自序 頁
存齋者，何。諸葛公曰：使庶幾之志，揭然有所存，惻然有所感，云云。余平生以自朂，名吾坐臥之室，曰存齋。「感者何，吾人與萬物痛癢相關之幾，動乎不容己者，是為感。存者何，吾人內部生活，含藏固有生生不已，健健不息之源，涵養之而加深遠，擴大而益充盛，是為存。惟存也，故能感萬物之痛養；不存，則其源涸，而泯然亡感矣。「泯然，滅絕之貌，亡、無也。」余以存齋，名吾室，不敢不有所存也。隨筆者，何。平居、觀物，返己。「人心非如木石之無知，日常接觸大自然，決能夢夢然度過，必於萬物萬事，時有所觀察。人皆如是，我亦如是。己者，自己。返者，返而向，求諸自己身心之間。體會吾人生生之源，與日常生活內容之為光明，為黑闇，為豐富，為分乏，此必不可不自明自辨，不可下墜，以同乎禽蟲之不自覺也。易之觀卦曰：觀我生，云云。大哉言乎，富哉言乎。」有時興懷，「興，猶起也，動也。懷者，胸懷，謂意中起想。」則信手寫出 一
，「信者，縱任之謂。任手之提筆揮去，而未常以意匠經營於其間也。「意匠者，如為弘廓深密之論文，則其用意於千條萬緒之分析，與貫穿於散殊，繁賾之中，以會其大通者，必刻意經營，猶如工匠運用其技術之巧。故云意匠，刻意者，言其用意極沉與嚴刻，大處不究，細處無不入也。」今信手揮筆，不同於有意持論，故非意匠經營之作。初無預立之題目，寫成後，亦可立題目。寫來，不論長言，與簡說，而都無體系，無組織，隨時隨機所寫，或不甚愛惜而毀去。或偶爾，覺得頗有意思，甚至對於學術思想之研究，不無可供參考處，於是彙集而名之曰：存齋隨筆。夏曆癸卯正月元日，公元一九六三年一月二十五日，熊十力識于上海寓舍。 二
右序是本書初起草時所寫，原擬為語錄體，今第一卷寫成，閱者皆謂當為專書，不應納入隨筆中。余仍列於隨筆中，為正篇；向後或多有短文，可彙集為雜篇；以次分卷，雜文及語錄，有可存者，不妨以外篇名之，亦納於隨筆中，不必為吀行本也。癸卯仲冬，漆園老人補記 二
釋迦氏倡導出世法，蓋未認識生命之本性，而以迷闇勢力，當作生命。釋迦沒後，其徒分派爭鳴，自小乘至大乘，雖各有所持。至於以一切眾生，要因煩惘而得有身，終不因身有煩惱。「見涅槃經卷四十第四頁，煩惱即惑之別名，凡人於事理有不了解時，便謂之惑。則此惑字，祇是空泛的名詞，今此云惑者，則特指一種黑暗的勢力，叫入作惑。不是空泛名詞也。煩、擾也。惱、亂也。惑是是擾亂性，故亦名煩惱。學者試細玩因煩惱而得有身，云云。則是以煩惱為眾生的生命，說得明明白白。」佛家大小眾說，「部，猶宗派也，用唐賢譯名。」一致承傳釋迦本旬，未有變易。十二緣生，始於迷闇勢力之論，由小傳大，大亦同遵。「大者，大乘。小者，小乘。」而涅槃為兩大共宗之經。「大乘，分空、有二宗，故云兩大。」其以身所從生，本於煩惱，則與十二緣生論之大旨，果何所異乎。總之，佛家視生 一
命為迷闇，為如幻如化，通玩一切經論，無不如此。今日學術發展，門類綦繁。哲學家有暇治佛籍者，或不必甚多。佛家生命論，實以雜阿含十二緣生論為根本，所謂大空法經是也。「大者，贊美之詞。空者，空、無。佛之立教，欲人對於宇宙人生，一切都作空觀。若不能觀空，而執之為實，將如蠶作繭自縛耳。此處法字，謂佛之教義。經者，佛說緣生義，弟子記錄成書，而尊之曰經。經，常也。以其為不可易之道也。」說古義，如以簡單之辭總括。讀者難獲通深之辭。「通者，通達。深者，深入。」且十二支，向無善疏。「疏者，注疏。」今且引雜阿含文，疏明於後。學者將由此，而可識佛法之大略。庶幾得失易辨矣。今當引釋十二緣生，「引者，引用雜阿今，佛說十二緣生之文也。釋者，余隨文而為注釋也。十二緣生者，雜阿含經言，云何為大空法經，所謂此有，故彼有。此起，故彼起，云云。「釋迦者以緣生義，說明萬物都無自體。無自體故，即是空。此經發明緣生義，是乃大空法經也。姜生問大空法經之文，或是後來龍樹學派所增竄。余曰：緣生義，創明於釋迦。龍樹祖述釋迦，則無疑。」 二
"無明，行。「緣，猶因也。此言無明為行，作發動因，令行得起故。「為字，讀若衛。」問，此言發動，是何義。答，行之得起，以無明為其發動之因，並非謂行無自性，是由無明創造出來也。譬如，稻禾生起，雖有種子為自性因，而無水土，畢道不生，應說水土，是稻禾生起之發動因也。自此以下，凡言緣者，皆是助因，不得為自性因。」緣行，識。「此處緣字，是助因。後凡言緣者，皆準知。此言行，為識作助因，今識得起故。為，讀若衛。」乃至純大苦聚集，云云。「凡引古書之文，適可而止。向下不更引，則以云云二字結束。他處未注者，均倣此。乃至者，中間尚多，不及一一列舉，即以乃至二字總括之，此佛書之辭例也。以上，見宋天竺僧譯雜阿含經卷十二，第二十頁。清季，常熟刻經處本。十二緣生，亦稱十二支。古猶分也。以名義言，則有無明與行，等等分別。以數計之，則有十二。」
十二支表。
初、無明支
二、行支" 二
"三、識支
四、名色支
五、六處支
六、觸支
七、受支
八、愛支
九、取支
十、有支
十一、生支
十二、老死支
據雜阿含經卷十二，說十二緣生。「即從無明，乃至老生。」緣生，亦名緣起。釋迦以為，宇宙萬有，都不是有獨立或固定的自體。人生亦決不可作實有觀，祗是一切現象互相緣而有。如此為彼作緣，而彼得有。「為，讀若衛，下同。」彼又為彼，彼此作緣，而彼彼俱得有，是名緣生。夫言緣生，" 三
"必分別諸緣，為幾支，否則緣生無從說。因此，分立十二支。初、無明支，二、行支。三、識支。四、名色支。五、六處支。六、觸支。七、受支。八、愛支。九、取支。十、有支。十一、生支。十二、老死支。雜阿含卷十二云，所謂緣無明、行。「中譯佛書，造句太渾簡，又不用介詞，頗令讀者難通。緣無明行者，言無明為緣，遂有行與之同起。所謂此有，故彼有是也。向下諸支，皆可類推。」緣行，識。「言行為緣，遂有識與之同起，與上句，同一作法。此下諸句，不再注。」緣織，名色。緣名色，六入處。「亦簡稱六處。」緣六入處，觸。緣觸，受。緣受，愛。緣愛，取。緣取，有。緣有，生。緣生，老死。如上十二支，成立緣生義。以此，說明人生所由生，宇宙所由始。反對大自在天，造成萬物之謬說。釋迦氏天才卓然，於斯可見。若其觀察人生壞的方面，至為深透，足資猛省也。
今將十二支，略釋於後。初釋無明，無明者，謂有一迷闇勢力，而給他一個名字，曰無明。余昔為諸生說無明義。「為，讀若衛。」聰明者多樂聞之，而未免自迷。諸生曰，宇宙人生，同出於一大迷闇勢力，誠哉然也。" 三
如人類從無始來，積世、積人、積智，凡為格物窮理之業，自矜知識宏富矣。然試稍一沉思，古今人無量知識，畢竟同歸無知已耳。夫知識精確，莫盛於科學。科學發見自然規律，乃得制御其繁，賾之變，而利於行。其明徵定保，孰得而否認乎。「明徵，言明明有證驗也。定保，借用詩經之詞。保者，保證。定者，決定。」然試進而深問，物質有無來源。則科學亦柢是假定物質為實有，無可向上更問。科學方法之所得使用，畢竟有界限故。莊子有言，知止乎其所不知，云云。科學知識，終不能踰越界限而破迷闇之堅城也。「終不能三字，一氣貫下。」若乃古今哲學名家，對於宇宙人生諸大問題，強探力索，以求解決。可謂大雄，愛知矣。卒至解悟不齊，持論不得不互異，是非蠡起，鬥爭莫息，將謂宇宙本無有真理可共證歟。何若直說宇宙純是一團迷闇勢力、人皆禀闇德而生，未得有正知歟。「印度數論有所謂闇德，與無明同，此借用之。」皆生之以無明為快談也如是，吾懼其將自陷於長夜，嘗痛戒之。人生如果是禀受迷闇勢力而生，則一切人當如土石之無知。而科學上層出不窮之精確知識，哲學家許多 四
神解、眇論，將從何得有乎？「解悟深遠，而不由推論得來，故曰神。眇，猶精微也。」且人生畢竟有忘我、利他的崇高道德，發自良知。「利他二字，借用佛典。他，謂他人或眾生。」何可輕以迷闇，毀人性乎。余在此中，不及申辯。「恐文字太繁。」惟考釋迦十二緣生義，其言人生本命，「本命，猶云本有的生命，此詞借用大戴禮。」實以迷闇勢力，所謂無明為導首。「導者，引導。首者，大始。眾生的生命，元是無量惑的勢力，聚成一團而已。一切惑，皆依無明而始。故無明於諸惑中為始、為大，而稱首也。無明能引生眾惑，及無量苦，故曰導。」無明有多數異名，「異名，猶云別名。」曰癡，曰惑，曰煩惱，曰愚，曰無知，曰黑闇。此但略舉之耳。涅槃經卷四十一，第四頁云，善男子、一切眾生，身及煩惱，俱無先後，一時而有。「一時，猶云同時。」雖一時有，要因煩惱而得有身，線不因身有煩惱也。如炷與明，雖一時有。「炷者，燈炷。古時用一種草，漬油燃之，而發光明，其所燃草，名炷。」明，要因炷。「炷，是光明發生之因，以此喻煩惱，是身軀所由生起的因。」線不因明而炷也。「光 四
明，是以炷為因，而始有，不是炷因明而有。以此比喻，身軀，是以煩惱為因，而始有，不是煩惱因身而有。」按煩惱一詞，即是迷闇勢力之別名。涅槃經說，要因煩惱，得有身，則是迷闇勢力，乃身所以得有之因。易言之，迷闇勢力，即是斡運乎身中之生命。「斡者，主領之謂。運者，運行。」雜阿含經卷十二，第八頁有言。無明不斷，愛緣不盡。「無明，即是迷闇勢力之別名，已見前。斷，讀若旦，猶云斷滅。愛，猶貪也，非仁愛之謂。迷闇勢力，是身所以得有之主因。貪愛，是身所以得有之助因。愛緣之緣，乃助因也。盡者，滅盡之謂。若迷闇勢力，不斷滅，則貪愛亦不得滅盡。」身壞，命終，還復受身，云云。「由貪愛勢力，得迷闇勢力為之主，貪生不已，故今生命終，還復受身也。」此類文句，在阿含中屢見。然則身之得有，是以迷闇勢力為因。小乘諸部皆繼承釋迦，無異論。此乃釋迦立教之本旬。大乘空有二宗，斷小乘而興。涅槃經，則大空有有共宗之要典也，「大乘所宗之經與論，其最重大，精要者，皆是集合眾家之記載而成。涅槃經是大空，大有，同歸之寶典。此經，大概完成於大有之手。而採擇大空諸師 五
"及大有諸師之眾說，融會貫穿，而稱為釋迦氏最後之遺教。大空者，大乘空宗之省稱。大有者，大乘有宗之省稱也。」涅槃經說煩惱，是身所以得有之因。其云煩惱者，專指迷闇勢力。確承雜阿含十二緣生中之初支、無明是也。已說無明，次釋行支。行者，造作之謂。「舊說行，在五蘊中屬行蘊，行字是造作義。」釋迦氏說行，有三：意中微動，是名意行。「感物而動，其始雖微，而身語二行之強盛，自此開端。」動而猛，出諸口，是名語行。「猛者，其勢盛而不容己也。」動而猛，顯諸行動，是名身行。
經云緣無明，行者。「經，謂阿含經。後皆倣此。」謂身語意，一切複雜譎怪的造作，皆由迷闇勢力為緣，方得生起。「緣，猶因也。此中生起一詞，猶云發現出來。行的本身，必得無明為發動因，乃能生起。以下各支，皆倣此。」一切行，皆由迷闇勢力引起。故知一切行，都無有正行。竊嘆人生百年，猶若剎那。設有壽過千歲，我說千歲亦復如剎那，何以故，千歲在無窮無盡之時間中，短促至極故。人生身行，種種無道。語行，種種" 五
無道。意行，種種無道。甚至禍及人類，毒流後世。試問造作諸巨惡者，返躬自問，何忍出此。則亦為迷闇勢力所驅之而動，彼亦不自知所以耳。」已說緣無明，行。次釋識支。識者，虛妄分別之謂。「虛妄分別一詞，見瑜伽師地論，及辨中邊論等，其義實根據阿含。」次引經云，緣行，識。「經，指雜阿含。後皆倣此。識者，心之別名。他處未注者，亦均倣此。」釋迦氏說識有六：一者眼識，二者耳識，三者鼻識，四者舌識，五者身識，六者意識。釋迦氏以為，六識緣外境，而起種種分別，皆不應正理。「此處緣字，有攀援，與思慮二義。心常接觸外境，而起思慮故。不應，猶云不合。」故後學演其義，而名之曰虛妄分別。經云緣行，識者，謂六識之生起，實以一切造作，為其助因故。「自此以下諸緣字，皆是助因，可覆看前文。」世人皆以為，由有識故，方起造作。釋迦氏則察見，由有迷闇勢力故，才引動一切造作的勢力發生。同時，又由造作勢力，引動識的勢力發生。「引者，牽引，猶云牽動。如豆芽之生，由為助因，牽動豆芽從種子生起耳。」識，雖以行支造作為助因，而得起 六
。但識，却是與行支造作，同時俱有，不先不後。「注意。」猶復應知無明與行，及識，三支，都是同時俱有，切不可將此三支，分成後先次第。即三支以後諸支，亦多數與三支同時俱有。若復有人，妄說太初，祗有無明，「即迷闇勢力。」能生萬法。「萬法，猶云萬物。」如此，則無明不異天神，而緣生之義，無可成立。或復妄說，繼無明而起者，祗有行。「即造作。」識之生，當在造作已起之後。如此，則正造作時，識猶未生起。唯是造作勢力，與迷闇勢力，互相依而無動，本無有分別的作用主導於其間。則一切造作，純是亂衝，亂動。而凡有生命之物，將如何生活下去，此乃一大問題也。「分別一詞，佛書中，或作名詞用，即以分別為識之別名也。或作動詞用，則分者，分析；別者，辨別，謂觀察萬物時，必詳細析別，以窮物理之萬殊也。此處言，分別的作用，猶云識的作用。故此分別，是名詞。」試就日常近事取徵，如人行市區衢路中，即是身體的造作，所謂身行是也。「身行，見上。」倘身行柢與無明「即迷闇勢力。」協合而動，是時，竟無有識為之主導。則身行，如遇汽車自前方奔來，必不能辨析汽車為何物， 六
將直向前亂衝去，遂遭汽車壓死。舉此一例，可概其餘。故知識與行及無明三支，是同時俱有，不可分先後。但以因果論，則無明能引生行，是行所從生之因。行，能引生識，是識所由生之因，學者依經文，而尋玩釋迦氏之意，不難了解也。已說緣行，識。次釋名色，云何為名、色。釋迦氏首以五蘊，說明宇宙、人生。蘊猶聚也。釋迦總括萬有，所謂色和心的現象，通稱五蘊。「五蘊，猶云五聚。色者，質礙義，相當於中文物字，謂物質現象也。後言色者，準知。」五蘊者，一、色蘊。從吾人的身軀，以及太空無數天體之偉大，與氣粒子或微塵，小至不可目覩者，一切物質現象，總名色蘊。「是為物質宇宙。」二、受蘊。受，即心作用之一，以其領納外境，而有快、不快之感，故名為受。「自受以下，都是心的作用，亦可簡稱心。」三、想蘊。想，亦心作用之一，以其感攝外物而取像。「如於青色，而取青像，謂此是青，非赤白等，是為取像。」分別物之自相、共相等等、施設名言。發展知識，故名為想。四、行蘊。行，亦心作用之一。以其感物而動，創發一切造作，故名為行。「心理學上所謂 六
意志方面的種種現象，皆屬行蘊。」五、識蘊。釋迦談心，純用分析法。如雜阿今經卷十二，說識，便分作六片。而在五蘊中，則將識和受、想、行等心所，都分開來。識，是心之別名。心所，是心上所有的作用。如眼識，便須部析為心，和心所；耳識等等可類推。心所，有多數。心，祗是一物，而能統攝多數的心所。釋迦氏既將心和心所剖分。故於受想行三蘊之外，別立識蘊。「識蘊，即通取眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識共六個識，而並列之，立為識蘊。」推原釋迦之意，所謂人者，柢依五蘊，而假名為人耳。所謂宇宙，亦柢是依五蘊，而假立斯名。「斯字，即宇宙之代詞。」五蘊義旬繁廣，此不及詳。十二支中，有名色支，今釋名色，則非先釋五蘊不可。所以者何，「設問。」釋迦以受、想、行、識四蘊，皆無質礙，乃統稱之曰名。以其不可目覩，惟可內察，而授以稱號，曰名也。「既可內察，即可施設名言。所以把他叫做名。名，是四蘊之總稱。」色有質礙，感官親證。「證，猶知也。眼可見，耳可聞，乃至身可觸，故曰親證。」是謂色。此在雜阿含，皆有明文。故名和色，即是五蘊。易言之， 七
"釋迦實以五蘊，收於十二支中，而立名名色支。
余初治佛典，覺得大小乘各宗派，一致敬守十二緣說，毋敢違背，毋敢捨失。余研此甚勤。「此字，指十二緣生。」而深苦注疏家都無正解，皆安於矇眛，而不求知，此甚可怪。余所苦者，無明、行、識三支，何為在名色支之前。名色，即是五蘊，經有明文。五蘊，本就生生活活的人而言，亦即指現實世界而言，詳覈無明、行二支，即在五蘊中行蘊。識支，即是五蘊中識蘊。胡為十二支中，竟將無明、行、識，特從五蘊，總稱名色支，緊接於無明、行、識三支之後。此中當有大問題在，窺基成論述記，於賴耶識後，詳疏十二支。而於此，全無說明，亦無疑問。豈印度僧徒向來守文，而莫求解乎。「守文，謂其祗守十二支之文句，而不解其義旬也。」余懷疑年久，最後始悟，釋迦蓋以無明、行、識三支，是乃宇宙之根源。「此中宇宙一詞，即包含人生在內，後倣此。」故列於十二支之首，而以名色即五蘊次之。詳此說，以三支聯繫，而為萬有之元。不" 七
肯承認有獨立的一物為元，頗有理趣。佛教之特異於迷信，有大自在天之教者，正在其有哲學的理論耳。五蘊不是憑空幻現，易言之，宇宙人生，非可無因而有。「佛家力破無因論，」故無明、行、識三支，是就宇宙根源而言也。余在上文已言，三支以無明為導首，而識復為無明之主導者。行支承無明，而直接引動識。是故，識與無明勢力，及由無明所引起之造作猛勢，三支皆相緣而俱有。則識為虛妄的物事不待言。「三支者，初、無明支。二、行支，即造作的勢力。三、識支，即虛妄分別的勢力。虛妄者，言識，雖能分別，而無真實性，亦非清淨性，非善性故，所以說為虛妄。」然識，雖虛妄，而得強緣，有勝力故，「強緣者，指無明及行。」所以能變現萬有，「大乘唯識論，說識為能變。」小乘已創說阿賴耶識，「後亦省稱賴耶。」至大乘有宗，更肯定之，而組成宏密的理論。其根據在十二支中之首三支，「無明支、行支、識支。「分明可徵，復何疑乎。賴耶，從識支，推演而立。賴耶能變，即由識支含有行支造作的因素。賴耶非無漏性，即由識支承無明支，迷闇勢力之主導故。「無漏者，清淨之謂。賴耶，無清淨性。」 八
客有問言：五蘊中行蘊，本是十二支中行支，行蘊中攝有癡心所，即是十二支中無明支。五蘊中識蘊，即是十二支中識支。據此，則有大不可通者。如首三支中之無明、行、識，皆攝在五蘊。何故識支之次，又有名色支，名色支固已五蘊全備。而五蘊中之無明、行、識，既先見於首三支，何為重見於名色支乎。「重，讀若蟲。」答曰：此是應有之問難，而佛氏之徒，從來無有解釋，都是茫然混過去。「混者，不分明之貌。」余謂十二支中，首三支是就宇宙之根源而言。易言之，即就物質現象，和精神現象之所從生起者而言。「此中者字，暗指首三支，非助詞也。精神現象，即指心，及其作用。物質現象，大者，如太空諸天體；細者，如氣粒子或一微塵，皆是也。至於生物的形體，乃至人的身軀，亦屬物質現象。」五蘊，總起來說，都不外於心物兩方面的現象。「五蘊，首以色法。色，即物質現象，已說在前。受想行識四蘊，皆精神現象。」有問，釋迦氏說緣識，名色者。「名色，即是五蘊，見前。」謂識為緣，五蘊方得生起也。據此，釋迦並未說無明、行、識，三支為緣故，五蘊方得生起。此與先生所 八
釋，恐不必全同乎。答曰：首三支，互相聯繫，混然為一。此旨深微，汝未悟耳。釋迦倡出世法，本是反人生的思想。其於宇宙或人生的根源，專從壞的一方面去看。三支，以無明為一大迷闇勢力。行，則承迷闇而起，為一切造作的勢力。而主導乎前二支者，則是虛妄分別，所謂識是也。「前二支，指無明及行。無明，固是主導行和識的；而識亦指導無乎無明。因為無明的迷闇勢力，在發動與進展中，畢竟有虛妄分別的識，主持於其間。但這個主持，是迷闇的、不是炤明的，以此自陷於罪惡。」三支渾淪為一，「渾淪者，不可分割之貌。」是為眾生各各本有的生命。「依佛家之義，一切眾生各各本有個別的生命，但互相依故，可說為宇宙大生命。」會得此旨，「會，猶悟。」便可明了經文纔舉識支，即已攝盡無明及行，二支在內。何可妄疑余之所釋，不必同於經旨乎。總之，十二支中，首三支是就宇宙根源而說。五蘊，是就現象而說。「五蘊中，首色蘊，即眾生的身軀與物理世界，皆物質現象也。自受蘊以至識蘊，皆精神現象也。」首三支中之無明，其義特殊，絕不同於五蘊中癡。首三支中之行，決不 九
同於五蘊中之行。首三支中之識，義特殊，決不同於五蘊中之識。譬如叔本華哲學中之意志，其義特殊，決不同於心理學上知情意三分中之意志也。已說緣識，名色。次釋六入處。六入，即六根之別名。根者，主義。如眼根，是以追求外色，為其主司也。耳根，是以追求外聲，為其主司也。鼻根等等，皆可類推。佛家將根與識，分別清楚，不許混淆。五根是最清淨微妙之物，而不即是心。意根則有指肉團，即心臟而言之。有謂是過去意，「謂已往的意識，對於後起的意識，而為其根。」今不及詳。根，是識所憑藉的工具，而不可謂根即是心，此須辨清。六根者，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。六根直取六境。「直者，一直向外追逐之謂。」取字，有劣義，與非劣義。非劣義者，如對外境而取像，此無過失，故非劣義。其有劣義者，如根之取境，則因其與過去雜染習慣的勢力結合，而追求外物，即六境，純是茫然衝動去，便有劣義。今此中取字，正是劣義也。」六境，謂色「眼根所取者。」聲「耳根所取者。」香「鼻根所取者。」味「舌根所取者。」觸「身根所取者，謂凡外物來檙激於身根者，通 九
名為觸。」法，「意根所取者，一切法，約分二類。一曰實境，即上所舉色聲香味觸等外在的實物是也。二曰義境，凡無形的物事，如思維所及的一切道理，皆稱義境。意根是否能取義境，此不及論。」如從句法上講，似不可通。所以者何，名色即是五蘊，六根通是五蘊中色蘊所已有者。今於此中復言，由名色即五蘊為緣，而六入處即六根，乃得有，此說何可通乎。窺基似亦有此疑，故主張色蘊中除根。「見唯識述記。」余昔研六入處支，深費苦思，而不敢苟同於窺基無端變亂經文，此大不可通者，一也。根是色蘊中的主體，如將根除去，還成甚色蘊，此大不可通者，二也。「佛說五根，其第五曰身根，四肢、內臟，及至百體，總稱身根。五根備，而號為人，乃能觀天地，俯萬物。故曰：身根是色蘊中之主體。」余按經言，緣名色，六入處者，不是說名色為緣，六根才有。「不是二字，一氣貫下為句。名色支，即是五蘊。六根，本在五蘊中之色蘊內，如何說名色為緣，生六根乎。余故 十
斷定經文，不是作此說也，窺基未通經旨耳。」應知，名色支，以下各支，都是相緣而有。總歸到人生的沉淪，與度脫一大問題。「吃緊。」六入處支，不言六根，而變其文，曰六入。釋迦於此確有深意。窺基不悟，故欲於色蘊中除耳根。夫人之一身，為太空中無量數物質世界所圍繞、人皆樂用物質之豐富，以養欲，給求。六根是取物之工具，更引心以陷入乎物，而人益縱其無饜之欲，逞其無饜之求，以是沉溺於生死海，終不自拔。此釋迦氏所為對治集因、苦果，要在守護根門，恐其入於諸有，而無可出離也。「佛說三有，故云諸。諸者，不一之謂。三有者，三界之別名。一、欲有，生於此界之眾生，有飲食、男女等欲故。二、色有，謂有微妙色故，絕不同於欲界。三、無色有，謂此世界，微妙至極，無實質故。諸天生於此者，無欲而至樂。然樂極而終苦，畢竟壞滅。釋迦說四諦。其一、苦諦。諦者，實也。苦是實故，說苦諦。人生大苦，總說為四。一、生苦。「苦與生恒相俱，曰生苦。生即苦故。」二、老苦。三、病苦。四、死苦。其二、集諦。「諦義，同上。」人生本有一切迷惑，造種種惡行，皆名為集。集、 十
是感苦之因。苦，是集之果。事實如此，不可不畏故，說集諦。根門者，物自外來，而根自內，主動以應之。故根，有門義，守護根門，即心不放逸，不隨六根外逐也。可玩雜阿含。」六根亦名六入，自出世法言之，誠有戒懼乎。經說緣名色，六入處者，謂由名色為緣，而六入「即六根。」將陷入於諸有。自此以往，種種緣會。「會，猶合也。種種緣者，謂從觸支，以至生支，諸緣會合。」將淪溺而無已止也。xxxxx名為色支，五蘊完備。色蘊，即是無量諸天體或眾物，所謂物質世界。人，皆堅執物質世界，以為自體，為依托，為庫藏。「執，猶持也。持而有之，不忍捨失，曰堅執。生物的形體或身軀，是無量物質世界之一部分，故云執為自體。又復應知人皆以物質世界，為其依托之所，與財富之庫藏。」受想行識四蘊，皆心法。「此處法字，指實有的東西而言。如色，是實有的，曰色法。「色，謂物質。」心，是實有的，曰心法。然法之名，不限定為實有者之稱，茲不詳。」心之別稱，曰識，是為虛妄分別的勢力。「心和心所，通稱虛妄分別者，以心所，屬於心故。」人，皆自恃其分別勢力，而堅執之 十一
"，以此，為色蘊中根身，與無量物質世界之主公。「以此之此字，指虛妄分別的勢力。色蘊，可略別為兩大類。一、無量數的物質世界。「大自太空諸天體，細至一微麈，通攝在色蘊。」二、生物的形體，乃至人的根身，是為色蘊中最特殊之品類。故從無量物質世界中，另提出來說。「根身，亦析別而稱之曰五根。另加意根，為六根。此不暇詳。」虛妄分別，是心或識之別名，是乃人的根身之主公，亦是根身周圍，無量物質世界之主公。」
如前已說，名色支即是五蘊。「注意。」五蘊中，色蘊所攝五根，是乃心法四蘊，即虛妄分別的勢力，所憑藉之，以為深入物質世界，追求奉養，滿足貪欲的鋒利工具，所謂六入處是也。「工具分為六種，一曰眼根。二曰耳根。三曰鼻根。四曰舌根。五曰身根。是為五根。「五根，皆是物質的，均在色蘊。」另加意根，則有二說。一、指肉團，即心臟而言，便屬色攝。二、謂過去意，乃色蘊所不攝。」六入處，本是六根。而經文於此，乃不曰六根處，特變文，而言六入處者，其深遠之義旬，獨在一入字。六根，本是虛妄分別的勢力，所利用之，以為深入無量物質世界之六種工具，其" 十一
入之也既深，即其陷溺於物欲也，深而又深，如蠶作繭自縛，不可拔出，永墜生死海。「佛說世界，是生死海。」入之過，大矣哉。今當繼六入處，而釋觸。觸者，謂六識相應觸。觸，是心所之一。「心所，是心上所也。」六識各各有一觸心所「如眼識，有一觸心所。耳識，亦有一觸心所。鼻識乃至意識，皆可類推。」xxxx經言，緣六入處，觸者。「經，謂雜阿含經。」由六入處即六根為緣，而六識各各的觸心所，乃與六入，即種工具，同時俱起而取境。「取，猶追求也。境，謂外物。」倘無六種工具為緣，觸心所亦不得孤起。故六種工具，纔起而追求外物時，即引發六種觸心所，同時起來。故曰：緣六入處，觸。「經文譯得太簡，讀者難通。吾於前各十中，都未詳註。今此，乃欲称詳之。佛氏慣用剖析法，將心剖成各片，又聯合攏來。學者識得此旨，方可通佛籍。」佛氏以為，心值外物來感，必須有六入，即六根為工具，以引發六心，及六心各各所有之識觸心所，同時一齊躍起，「六心，猶言六識。諸觸心所者，六心各各有觸所，故云 十一
。」以追求外物，了解外物，處理外物，顯發心和心所的種種勝能。觸心所，譬如一種導引員，有發動一切，聯合一切的大勢用。六根取六境時，觸心所便開動，而牽引六心，及六心各有之諸心所，互相應合，以逐物而不捨。由此，一切癡惑，熾然俱發，如蛛結網，自縛其中，害始於觸，此出世法之所必慎也。Xxxx已說觸，次釋緣觸、受。「謂由觸心所為緣，而有受心所，同時與觸俱起，曰緣觸，受。觸心所，省稱觸。其他心所，皆可省稱，如受心所，可省稱受。」受者，領納之謂，謂於外物，而有快不快等領納。快的領納，曰樂受。不快的領納，曰苦受。眾生迷亂，殉沒於物欲中。常以苦為樂，真樂之趣，凡夫未得有也。「物欲者，眾生顛倒，迷惑。見物，便生貪欲，故云物欲。」xxxx已說緣觸、受。次釋緣受，愛。「由受心所，為緣，而有愛心所，俱起。『俱起者，謂愛與受，同時相依而起也。他處言俱起者，準知。』」愛者，貪戀之謂。「佛書中用愛字者，多是貪愛之愛。儒書中用愛字，多是仁愛。唯姑息之愛，則非仁。」雜阿含說，云何為愛，謂三愛、欲愛、色愛、無色愛云云。「三愛者，三謂三有 十二
，亦稱三界。眾生於三界，而起貪愛，不肯厭離。」厭者，厭棄。離者，出離。」云何三界，一、欲界，有飲食、男女等等欲故、人類所棲的世界是也。二、色界，色猶物也，但此色不同於世人現見的物質，而稱微妙色。三、無色界，此等世界最神奇，亦無微妙色可覩也。佛氏說，色與無色兩稗世界中，皆有諸天在焉。諸天還是眾生，祗比欲界中人類為最高耳。諸天仍行淫欲，但不同人類之鄙穢，男女互不相比近，惟對立、相視一微笑，其事畢矣。」佛法主張人、天都要滅度。「「不再受人身或天身，曰滅。脫離生死海，曰度。」三界同歸於空，故三愛，是其所必斷盡。「斷者，斷滅。」有三愛，則三界將俱起。三愛斷，則三界皆消滅。佛世出世之唯心論，不亦奇歟，余不敢苟同於出世法。人道當以至仁、至誠，改造宇宙。順大生，廣生之自然。而無貪愛雜於其間。「大生，廣生，見易大傳。」易道廣大、高明，決不於世界起厭離想也。xxxx已說緣受、愛。次釋緣愛、取。「由愛心所為緣，便有取心所，與愛相依而起，曰緣愛、取。」取者，迷亂，執著之謂。「愛是貪變。取，則比愛又加深。」雜阿含說，云何為取。 十三
謂四取。一、欲取。「凡人於世間財貨、名譽、權力，乃至一切污雜事，而皆見為可欲。其未得之也，則貪得。既得，而猶不滿足，是名欲取。」二、見取。「見者，知見。凡人於其所有知識與見解，或較博或較少。或膚淺，或深遠。因此，更分邪正。知見寡少，而膚淺者，常陷於邪謬。知見廣博，而深遠者，常得大正。然邪謬者，恒自以為是，迷執不捨，是名見取。」三、戒禁取。「戒禁，複詞。禁，亦戒也。佛家以外道所持戒，多無補於修行。故說戒取，以呵斥之。」四、我語取。「我語取，據玄奘譯緣起經及雜阿含清季刻本，皆遺語字。凡人皆迷執有自我，「即小我。」遂於自我所發一切語言，「口語，或著作。」皆自執為優長，不求己短。而淺見，邪說之徒，其迷執尤甚。是名我語取。」xxx問，既說見取，似不必更說我語取。答，我語取，是從見取而有。但我語取，不惟自害，而害人更甚，故須別說。xxxxx見取與我語取，宜有簡別。如有正大深遠之見，發正大深遠之語，自信無妄，固執不搖，柢以理實如是取。此何可謂之見取，或我語取乎。若夫知見與語言，雖已遠離乎寡淺與邪謬，而隱 十三
挾自矜之私意，以為皆莫及我。則不謂之見取與我語取，不得也。服膺正理，不可雜以小我之私。纔有小我，便是取。Xxxx三愛，是尅就眾生對於世界之貪戀而言，佛說三界如火宅，人乃貪愛之，不求出離。如燕處燎堂，魚遊沸鼎，不亦此乎。「出世法之世界觀，若此。」xxxx四取，是就人生內部生活，一團雜染而言。欲取，是甚深而極雜的垢穢。自出世法視之，此為眾生流轉於生死海之集因。「集垢，即是惡因。將招至苦果，可玩四諦中集諦。」至可畏也。後三取，皆就知見而說。「知識與見解，總稱知見。」知識從實用發展，其在專門名家，以小辨之術，分觀宇宙。「分觀者，專門之學，將渾全的宇宙，析別為多數部分去研究。小辨術，見大戴禮。余說在原儒，即分析法也。」別其類，則專業不紛。精其術，則徵實無妄，此知識所由正確也。下此者，則眾庶日常接物更事，「更，猶歷練也。」習聞習見所獲之常識而已，似未足言知識。然常識為格物之學所依據，常識豐富者，亦足珍貴。譬如，椎輪雖粗，而為大輅所由始。從寬立論，何可視眾庶為無知乎。見解，余當別論，此姑不詳。 十四
"釋迦言：「緣愛取，何耶。」愛者謂於三有起愛，「三有，見前。」今不必信有色界、無色界。但融會佛氏大意，祗是對於世界而起貪愛耳。吾人生長於蕃然萬有之世界，自太空無量數諸天體，以及光熱等等之奇妙，動物進至人類之靈異，乃至一切豐富無盡的寶藏，如何不令人起愛。由愛為緣，遂引生欲取、見取、戒取、我語取。迷亂復迷亂，貪癡無已止，欲其不滯於有，何可得乎。「滯，猶淪陷也。人皆執定世界，一切皆為實有，而不能觀空，故云滯有。墨滯於紙，即不可拔。人滯於有，不得解脫。」
有問，戒取，胡為與知見相連而談乎。答、人之制戒，無不本於其知見，若知見不正，則其戒，適以助惡而已。譬如俗儒之守小康大義者，以事君不忠為戒，故二千餘年來儒生，祗有忠於昏亂之君而流血，決無同情於人民之痛苦而流血者。為君死者，徒以食君之祿，不得不為之死。故不忠之戒，出於私情，害於正義，實由於無正知、正見故耳。釋迦氏以外道知見不正，故其所持戒，無由入正法。「正法，謂出世法。」是以責之深也。xxxxx已說緣愛取。「三愛為緣，故有四取，曰緣愛取。」今釋緣取，" 十四
有。雜阿含卷十二說，緣取，有者，云何為有。「設問也。」三有。「此下，皆答也。」欲有、色有、無色有云云。「三有，見前。」據此，於三界，而變文，言三有者，何。「何字，設問也。下文，皆答也。」推佛氏之意，世界者，萬物之總稱耳。萬物皆由眾緣會聚而生，本無有獨立性與固定性。故不可迷執世界為實有，今四取中，欲取居首，則已於世界，起種種欲，纒結甚深。後三取中，見取最要。諸有情類，「情者，情識。一切眾生，皆有情識，故圓顱方趾之類，亦號有情。」生聚於世界中，練習於無量數的事物，而有種種知識，種種見解。因此，一致肯定世界實實在在，不空不幻。是故，取之分類，雖云有四，而其義，則一取字，包括無不盡。取者，即對於世界，而無端發起迷亂、執著、或盲目追求。此際，則已世界，突然增加一層實有的意義上去。「注意。」故四取與三有，是同時為緣而相俱。「相俱者，如有此，便有彼。即彼此同時俱有也。」經云緣取，有者，其義如斯而已。凡人於世界生愛，而有取。由取，而更執為有。有之迷執既成，遂不可解，蛛結網而自囚，蠶造繭而自錮、人生何異於斯。xxxxx已說緣取， 十五
有。次釋緣有生，雜阿含卷十二說，若彼彼眾生，「彼彼，重言之者，以眾生種類萬殊故。」彼彼身種類生，云云。「如人屬胎生的種類，即於彼種種類中，得人身而生。鵝屬卵生的種類，即於彼種類中，得鵝身而生。」按雜阿含此處，解釋生字，郤是從眾生初在胎或卵等等，成就某一種類的身，剛才要出生的時候，而說。殊不知，有支所說，本是就活在世界上的成年人，對於世界，迷執為實有。「此即有支。」便引起另一種強盛的生存欲，遂有生支之說。「能引者，是有支。所引者，是生支。」故有與生二支，是就一身上同時俱有而說，非可以有支屬前身，生支屬後時續生之身也。「注意。」雜阿含於生支中，隱寓輪回之意。此與有支，及有支以前諸支，都無可貫通。十二支中，本有輪回義，郤不應在生支中說。玄奘譯有緣起經，及緣起聖道經，與分別緣起經，共三種。皆大乘師根據阿含而推演之作，其於生支，皆承雜阿含之誤。雜阿含，本釋迦所說，弟子集錄於釋迦沒後，不無失先師本旨，此無足怪。而後來大乘師亦謬誤相承。余謂眾生對於世界，而貪執為實有。故就此種意義上，立有支。由貪執世界為實有故， 十五
"遂益增長其生存欲。故就此種意義上，立生支。「人如果把世界看空了，其生存欲，自不能強。如果把世界看得實有而而豐富，則其生存欲自發達。佛氏於人生體察甚深，而偏要走反人生，毀宇宙的路子。此與孔子大易之道正相反。」
附識 余寫至此，有人來問云，雜阿含卷十二、說十二支中、生支處有曰，超越和合生、出生云云。讀者難通，奈何。答之曰，和合，即指父精、母血和合而成胎。所謂神識，「俗稱靈魂。」即投入胎。及胎兒發育，全身成就，便超越和合的時期，而要出生了。此是佛教的神話。
已說緣有，生。次釋緣生，老死。「此言由生為緣故，即有老死也。」雜阿含卷十二有言，緣生、老生。「以老及死，合為一支。」憂悲惱苦，如是、如是，純大苦聚集。
上來已釋十二支，今將十二支要點，提示於後。
一、開端無明、行、識、三支聯繫若一，而識支究為主體。佛氏蓋以此三" 十六
"支，為人生所由生，「是謂人生本性。」宇宙所由始，「是謂宇宙根源。」但三支，不是脫離吾人或萬物而獨在。「此中萬物，乃為宇宙之代詞。下舉萬物，亦同。」祗是從人或萬物的自身裏，推出去說。
二、余在前文曾說，開端三支，識為主體。此從佛家學說發展之史實而觀，灼然見來歷。大乘唯識論，如建立阿賴耶識，為萬有之元。實由十二支中之識支，開其端也，顯揚論說。阿賴耶識，是有情世間生起根本，「一切眾生，通稱有情世間。眾生皆有情識，故名有情。」能生諸根及轉識故。「諸根，謂眼根、耳根，及至身根等。轉識，謂眼識、耳識，及至意識。轉者，轉易。眼識以及意識，皆可由雜染轉為清淨，故名轉識。」亦是空，無量數諸天，細至一微塵，皆是器世間。若就五蘊而言，則器世間，屬於色蘊，此言阿賴耶識，不獨是有情世間生起之根本，而亦是器世間生起之根本也。」據此，則大眾有宗唯識之論，舊新二派，皆是十二支中第三，識支之分流。「玄奘介紹大乘有宗，定無著為一尊。其實，無著以外，別有" 十六
一派唯識論。為無著及世親所抑。無著世親兄弟是新派，舊派開山之人不可考。真諦介紹來華，又為奘門所掩，其譯籍亦殘失。余昔偶尋鱗爪，覺其持論，較無著之後學為賢。」無明、行、識，三支聯繫若一。昔人未注意及此。然細玩經文，明明是以緣生義，為其一貫的主張。不肯建立一物為萬有之元。此在古今哲學理論中，亦自有其特殊處。後來大乘、唯識兩派，都失此意。十二支中，首三支「無明、行、識。」聯繫若一，而識為主體。昔人亦未見及此，殊不知，三支之後。其第四支，即是名色支。「名色，說在前文。讀者宜將各個名詞，一一求其確解。否則不可通其大旨，非細心玩之不可。」經文明明說，緣識、名色。此言識，為因緣故，名色得生也。「譬如麥種，為因緣故，麥苗得生也。」名色即是五蘊。五蘊，總起來說，即上文引來之顯揚論，所謂有情世間，及器世間，皆就五蘊，而設假名耳。「後附識。」有情世間，實即五蘊。器世間，即五蘊中，色蘊所攝。「攝，猶包含也。」釋迦氏以名色支，緊接識支。而說識，為因緣故，才生起名色即五蘊。明明是以識支，為宇宙人生的根本，可見識支，在首三支 十七
中，特為主體。其以主體，其以無明與行二支，居識之首，與識相聯繫者，蓋有二義。一、以緣生義，須一貫，不能獨建識為一元，應說識亦待緣而生也。二、無明，以迷闇的勢力居首，引生行。「行，即造作的勢力。」這個行，用近時通行的術語，頗似盲目追求的意志。由行，承迷闇勢力，而起造作，遂引生識。「讀者須注意，無明、行、識三支是同時一齊俱有，不可分先後也。」這個識與無明、行，相聯若一體，當然是虛妄的東西，無有炤明性。由識為因緣，才生起宇宙、人生，當然是一團黑闇。其反人生，毀宇宙之弘願，持守甚堅。誓入地獄，為墜墮其間之眾生，說法救拔而不怖。「為，讀若衛。」其思想未免過偏而失正，索隱而反常。「索隱，見中庸。隱者，潛伏未顯之謂。大易之學，本隱之顯。從萬變、萬物、萬理，由潛之顯而察之，則其隱，為有可徵騐之隱。非中庸索隱之隱，若遠離現實世界，而求索有不生不滅的幽隱世界，是乃中庸所識之隱，無有理道。」然大雄無畏，實修有所持、人天向化，真誠之感也。大哉菩薩道，自有不可背者存也。「菩薩者，正覺之謂。大乘以不捨棄眾生為道，雖極惡不 十七
可教化，終不忍捨之而不教，是為菩薩道。」xxxx有問。釋迦說十二支，其識支祗有六識。「一眼識，二眼識，及至第六意識。」大乘建立第八識，即阿賴耶識，為宇宙、人生之根本。此乃大乘唯識論之創說，非本於釋迦也。答曰，不然，成立阿賴耶識之理論，雖至大乘始詳，而其義旨，創發於十二緣生論之識支，則無可否認也。自釋迦氏創教之始，本祗說六識，未有八識之名目。小乘各派，以及大乘空宗，都不言八識。其後，大乘有宗崛起，始於六識之外，別說第七末那識，及第八阿賴耶識。自是有八識之名，而大有，遂以唯識之論，肇開學統。「大乘有宗，簡稱大有。後倣此。」實則大有，雖加第七、第八種識，而主要在第八阿賴耶識，確是祖述十二緣生論，其證據略說有三。「祖，猶宗也，主也。奉為宗主而繼述之，曰祖述。」一曰，世親作唯識三十頌，成立賴耶，大感困難。「釋迦沒後，約九百年。小乘各派，及大空都不說有八個識。「大乘空宗，簡稱大空。」無著倡談賴耶，猶未組成嚴密之體系，其弟世親，始承兄志，造三 十八
十頌。」首舉釋迦遺教為證，「教，猶說也。」則以上座部，說有細心是第六意，恒現行故，云云。可以證明釋迦在世，早已發見賴耶識，親授於上座部，流傳未墜。世親與其後學，舉證，雖不一端，而此證最有力。所以者何，細心是第六意。「釋迦說六識，第一、曰眼識，及至第六、曰意。」本非大有所謂第八賴耶。「以數計，則賴耶為第八識也。」而世親以此，證明釋迦已發見賴耶者，何。大有之賴耶識，是不隨形骸俱滅。易言之，人死而賴耶不死也。上座部說細心恒現行，云云。按恒者，恒久義。現者，現在義。行者，遷流義。細心亘古是現在、無有不在時故。亘古是遷流不已，無有斷絕故。「不已，猶云不止。」據此而論，而加以推演，遂創開大有唯識論之新派。xxxx有問。十二支中識支，分別識為六種。吾有疑者，識如何剖作六片。第六意，又如何別有細心，且大有承釋迦之六識，更加末那、賴耶二種識，豈不怪哉。答曰，十二支中識支，祗依發用不同，而說為六，非謂識之自身可部作六片也。釋迦說六識，實際上祗肯定一個 十八
意識而已。「意識，下皆簡稱意。」從意之發現於眼根，而見色，則名眼識。從意之發現於耳根，而聞聲，則名耳識。乃至意中因感官感攝外物，而發起思維等，則名意識。十二十中，識支之本義如是，無可非難也。小乘各派，大概遵先師遺教，無甚乖違。窺基三十論述記中，偶有提及一意識師者，其為小乘諸師無疑。「小乘諸師皆承認佛說六識，不是剖作六個識，唯是一意識耳。無着後學遂呼此輩，曰一意識師。」大有唯識論之舊派，其主張蓋與一意識師接近。余常欲考論之，為一冊。悠忽未果，今衰矣，更無意於此也。「舊學談識，談種子，談三性，皆與無着、世親一派不同。圓測與玄奘不合處，實是新舊之爭。學人或知顯識等論，與成論不同，而不知圓測遺說，亦當尋玩也。瑜伽亦存舊義數條。」xxxxx無着、世親兄弟之學，在大有唯識論中，是為新派。此派用剖解術，將識析為八聚，不知有何意義。「新派所謂八識，並不是八個識，而是八聚。所以者何。若是八個識，則每一識，應該是獨立體。如眼識，是一獨立體。乃至第八賴耶識，皆然。但新派所說八識，却不是八個獨立體，而是八聚。如眼識， 十九
是由一個心王與多數心所合成一聚，名之曰眼識。耳識，亦由一個心王與多數心所合成一聚，名之曰耳識。乃至第八賴耶，莫不如此。「每一識，分為心王和心師。心所，所謂心上所有的作用。心王，亦簡稱心，是多數心所之主也，王則惟一，所乃多數，每一識，皆如是。」世親與其後學，又以剖解術，和拼合術並用。審其持持說，既以識，破作八聚。而於八聚，又各各再破。如於眼識，破作心王，及多數心所，變成各各獨立體。眼識如是，耳識至第八識皆然，可謂破碎至極。若輩亦知其說之難通，又再拼合攏來，說為一聚。如眼識一聚，從一方說，是破碎為各各獨立體；從另一方說，又是以心和多數心所拼合為一聚，稱之曰眼識是也。耳識及至第八識，莫不皆然。若輩二術並用，祗是弄戲法耳。無着造唯識之端，世親不善弘其緒。至於護法，本無窮大，極深之睿智，又純任空想，玩弄名詞，逞其紛繁、瑣碎，而不根於事實的分析。時復採及庸才異論，為作調和，止其爭競。「為，讀若衛。」所以譽播五天，「五天，五印度之稱。」功高一代，群盲共戴，不足怪也。自唐以來，中國學人祗知無着為大有 十九
學派之祖。「古時，印度人推崇無着瑜伽，與龍樹中觀，並為兩大。瑜伽採集眾說，頗有存而不論者，此意甚好。無着以前，談有之學已盛。當於瑜伽中搜考。」至於唯識之論，又祗知有世親、護法。不復探尋舊學、藉資參考，此余一向太息也。新派初興，根據十二緣生論，其後學習於瑣碎，便與釋迦本旨相去日達。Xxxx又復應知，第六意，如何別有細心。此一問題，上座部典冊中，有無說明，今無從考。「上座部者，是佛弟子中，學行最優、年齡較高、常親近佛。於群弟子班序，常取首。其傳授佛說，最可靠。後學自成一派，以上座名。」余按大有經論，每稱賴耶識甚深細。「稱，猶說也。」可見其細心之義，確有承受。非是牽強引證以自重也。余玩大有典籍，說及賴耶識，約有二義。一、近於潛意識。「即下意識。」二、近於神我，此二種意義，夾在一起，由此，以推原於細心，當不外此二義也。xxxx上來已說，大有唯識論、新派、祖述十二緣生論之明證，此中蔓延已甚。向下猶有二證，當簡略舉出，用避繁辭。第二證者，十二緣生、識支與無明迷闇，聯繫若一，可見識非善性。「此性字，為性質之性 二十
。」而大有唯識之論，無論新派、舊派，要皆以賴耶識為染污性，是其祖述十二緣生，證據確然。第三證者，十二緣生分順、逆兩途。順無明、行、識三支之流。即有宇宙、人生，成純大苦聚。逆其流者，謂由修行力故，克治迷闇等勢力。俾無明滅，則行滅。行滅，則識滅。識滅，則宇宙、人生俱滅，純大苦聚滅盡。大乘之賴耶識，亦以修行力故，克治迷闇等勢力，俾無明滅，則行滅；行滅，則識滅；識滅，則宇宙、人生俱滅，純大苦聚滅盡。大乘之賴耶識，亦以修行力降伏，終歸斷盡。「斷，猶滅也。」此亦大乘祖述十二緣生之鐵證。 二十
"。」而大有唯識之論，無論新派、舊派，要皆以賴耶識為染污性，是其祖述十二緣生，證據確然。第三證者，十二緣生分順、逆兩途。順無明、行、識三支之流。即有宇宙、人生，成純大苦聚。逆其流者，謂由修行力故，克治迷闇等勢力。俾無明滅，則行滅。行滅，則識滅。識滅，則宇宙、人生俱滅，純大苦聚滅盡。大乘之賴耶識，亦以修行力故，克治迷闇等勢力，俾無明滅，則行滅；行滅，則識滅；識滅，則宇宙、人生俱滅，純大苦聚滅盡。大乘之賴耶識，亦以修行力降伏，終歸斷盡。「斷，猶滅也。」此亦大乘祖述十二緣生之鐵證。
問，大乘空宗，亦祖述十二緣生論否。答，十二緣，順逆兩門，畢竟歸於逆之一門。空宗祖述十二緣生，明明白白。何待說乎，龍樹中論，闡緣生終歸寂滅，亦從十二緣，順逆兩門，而變化出來。此意，難為不知者道。余曾欲論之，念世人罕有探及佛家意境，置之可耳。「玄奘不介紹大有唯識之舊派，確是其短。」
三、名色支後，緊接以六入處。由六入，到有和生二支，正是寫出眾生的生活，所以淪溺於生死海而不自覺。「反對出世法者，當然不贊同此種說法。殊不知，吾儕批判出世法，是一事。而研究出世法，郤另是一事。研究" 二十一
出世法時，便當屏主觀，以體會他的義恉。他對於宇宙、人生，總有某一方面的深切體察，不能道他全無所見。吾人如不能屏主觀以了解他，而輕作批判，亦祗是膚泛話頭。不獨愧對他，自己又有何真解。鄭玄答何休之文出。休見而嘆曰，康成入吾室，操吾矛以伐我乎，云云。余甚服其這，夫批判古今學術，未可輕易也。不真入其室，而可妄操矛乎。」xxxxx名色即是五蘊，此際，眾生及物質世界「即器世間。」都已發展完備。眾生既有六根，「此中眾生，即指人而言。下同。」便將六根，作為六種工具，持之以向外追求。「外，謂物質世界。」由此，而六根變名六入。「故經云，緣名色，六入處。」xxxxx六入，是追逐外物的利器。其發動，則機勢猛利，便能引生觸心所。「佛說心上所有的作用，曰心所。觸，是心所之一，故名觸心所。」如眼根入外物時，即有眼識的觸心所，與眼根同時發動，且迅速激動眼識，直接應付當前之物。此眼根和眼識及外物，三者和合起來，正是觸心所的聯絡作用所致。「有問，佛氏所說，觸的作用，應從神經系的活動來說明。答，吾釋佛經，祗依據佛氏本義來說。佛氏所謂五根， 二十一
"與心理學所發明之神經系，頗有合，但未精細耳。佛氏在其談心的範圍內，有三事須認清。一、心，是主乎物，不是從物生來的。二、五根，是心之所憑籍以發現，而不即是心。三、心和心所，是要分別清楚。據此，則神經系的活動，與心所和心的活動，祗是叶合若一而已。郤不可說，祗講明了神經系的活動，便無有所謂心所和心的活動，此望注意。」又復應知，當眼根、眼識、外物三者和合時，人皆自以為，眼識是親取得了外物。實則眼識交接外物時，即變現外物的相狀，而認識之，並不是直接取得了外物的本相。眼識正接物時，即便變現物相，不是先接物，而後變現其相。這種變現物相，謂之領似其相。「領似者，言此相，是由眼識仗托外物而變現，不即是外物的本相。而與外物的本相，決定相似。所以，此相是客觀的。」而眼識之領似物相，則亦賴觸心所的聯絡作用，使眼識一聚中的心和多數心所，同時起變，而對外物有一種領似。「眼識如何說為一聚，見前文。此中祗是就眼識舉行，耳識、鼻識及至意識，均可類推。」
六根入物，便有六觸相俱，以領似外物。吾儕從認識上說，並無過" 二十一
失。但自出世法言之，則由六入而引起六觸。眾生將由是，而耽酣於物質生活中，惟口體形骸之奉養，嗜欲利便之發舒，權力、野心之狂逞，是究是圖，莫知其他。「究者，研究。圖者，圖謀。」故自觸以往，遂有受。「受，見前。」樂着物欲，「着者，染着。如蛆染着糞穢，而不自覺。」其樂顛倒，「無有真樂。」xxx由受引愛，「引者，引起。」於諸塵世界，起貪愛故。「諸塵世界，猶云物質世界。佛氏所謂欲界是也。」xxxx由愛引取，於塵世界，着欲、着見。「染着種種欲，是為欲取。染着種種知見，是為見取。後二取，皆從見取生，詳在前文。」遂為緣而生有。「取支之下，即是有支。言取為緣，遂今有與取俱生。」xxx有者，於塵世界，堅執為實有，味着一詞，見阿含經。以世界為美，而起味着，人情皆然。」由有，潤生。「生者，生活或生存之謂。自六支，以至有支，此起，故彼起。彼起，而彼彼俱起。故從有支，回返觀去，若取與愛乃至六支，皆能滋潤於生。譬若雨水，能潤稻禾。」眾生以此，深深愛護，繫戀其生。「人生若於世界作空觀，即無生趣。若於世界無欲取，無見取 二十二
"等，乃至無六入，以追求於物，則其生活之資源枯竭。如禾無水，云胡可生。故從有支，回返到六入，皆有生之類，所賴以滋潤其生活力。人之繫戀其生，有以也。潤生之義，大乘有宗，相承不失。」然生本無常，「無有恒常。」畢道不可繫。由生為緣，老死遂至。Xxxxx雜阿含經，於老死支，作結論云，緣生、老死，「言生為緣，便有老死。」憂悲惱苦，如是如是，純大苦聚集，云云。據佛法而論，自六入處，以至有支，皆是生支之所總承，而賴以滋潤其生。然眾生之所賴以潤生者，適以造成純大苦聚集。眾生無始以來，常在顛倒中，不能觀空，不求出離，佛氏所以大悲也。
又復應知，十二支中首三支，「無明、行、識。」是謂生命。人死已，「已，猶了也。」而細心，是第六意，恒現行。「細心，說見前。首三支，是聯繫為一。細心，屬識支，故舉細心，則無明與行，即與細心為一體，此須認清。而其識支中細心，如不以修行功力滅除，則終不可死也。」細心不可死，當再生，受人身或眾生身，還是流轉生死海，無有已止，故釋迦於老死支下，結云，純大苦聚集。若死後便無物，則一死，而無量數" 二十二
"大苦皆消失矣。尚何有純大苦聚集可說乎。「純者，謂完全是大苦聚集，無一毫可樂處也。」余常言，佛氏出世法之完整體系，實以輪回信念，為其骨髓。「此中法字，指佛氏倡導出世之理論而言。」十二支中，雖無輪廻之明文，而老死支，特結以純大苦聚集。正謂眾生不知出離之法，此沒彼生，「佛說，眾生命終之時，纔於此處沒，「沒，謂死也。」即時，於彼處又出生，是謂輪廻，可參考玄奘譯緣起聖道經。」漂流生死海中，無有止期，故是純大苦聚集耳。
釋迦氏倡十二緣生之論，本含有二門密意。「密意者，言其意旨深遠、細密也。」二門者，一、流轉門。二、還滅門。流轉門，觀生相。「相者，相狀。下同。」首從無明，乃至老死，凡十二支。順序而觀，由此生，故彼生，彼生而彼彼俱生的緣生相，是為流轉。還滅門，觀滅相。「此中相字，是假說。滅，即無所有故。」以修行功力，滅絕其生生之流。「生而又生，曰生生。」觀一切法，由此生，故彼生，彼生而彼彼俱生的緣生相，都無有獨立或固定的自體。由此，應說緣生即是空。「參考大般若經，及" 二十三
"龍樹菩薩中觀論。」空故可滅。「佛氏以萬物之待眾緣而生者，即無有獨立與固定的自體，故說為空。譬如麥苗，由麥種子及水土、日光、人功、農具、歲時、肥料等等眾緣會聚，才有麥苗生起。由此，可見麥苗是待眾緣而生的東西，無有獨立和固定的自體。應說，麥苗本來空，非實有。空，故可滅。世間共見無有常存而不滅之麥苗，試由麥苗取譬，而推之萬物，無不如是。」如上二門，總依緣生義而得成立。流轉門，已於前說訖。今次略說還滅。「茲就雜阿今卷十二，於各段文中，擇要略述。」
雜阿含卷十二說，世尊告諸比丘。「前略，」如人種樹，初小輭弱，愛護今安。「樹小則輭而不堅，弱而不墐摧折。人必愛護之，令其安全。」壅以糞土。隨時溉灌，以是因緣，然後彼樹，得增長大。如是，比丘結所繫法，「結，謂一切惑。譬如束絲作結，堅牢不可解也。故謂惑曰結。此中法字，為內心和外物之通稱。吾人內心之結，恒於其自心之所欲、所求，及至所知、所見，莫不繫而弗捨。若乃結之繫在外物者，如色聲香味觸等麈，亦皆結之所固繫而莫能放。「放，亦猶捨也。佛家以眼識所取，名色麈；"
耳職所取，名聲麈。乃至身識所接觸之一切物，通名觸麈。麈者，物質之別名。」至於太空無量數諸天體，「天體之多，非恒河沙數可比。」而人之思想，不以其廣遠而置之弗問。古哲荀子，猶欲制天而用之。其強於愛智如此，顧自佛氏觀之，將亦以為結之所繫耳。」味著，將養，則生恩愛，云云。「以上，皆見雜阿含。」余按人情常為結之勢力所驅使，遂對於結之所繫者，深生味著。一切將順，培養，不忍斷絕。若甚恩愛之，不肯捨棄。釋迦之說結也，觀察深微，至矣哉。然後應知，眾生不是由結力而生也。余謂釋迦所斥之為結者，大概本於眾生有其天賦的生生，健動之力，周行，不可已止，而未嘗無理則存焉。不可一概斥之為惑也。「惑者，結之別名。天賦者，眾生禀有生生，健動之力，不可推其所由來，假說天賦耳。非謂有天神賦與之也。」至於眾生之有惑，乃從其既生以後，「其字，指眾生。」便有生存欲，男女欲，乃至權力欲，一齊發展。「乃至者，中間伏有大多數的欲，不可勝舉，故言乃至。」易言之，即起一切惑。「凡欲之不合理者，皆是惑。若欲不違理，未可云惑。如男女之欲，有婚姻之禮以正之
，即非惑也。舉此一例，以概其餘。」吾人一念之惑既起，不會消滅，遂成一種勢力，潛伏於內部不自覺之淵。每乘機躍現於外，形成念慮，是云邪惡。形成為語言，是云誑語。形成為動作，是云妄作。當此際也，吾人禀有天賦生生，健動之力，其發皆有則，而不亂者，殆全不可見。蓋吾人既生以後，所起諸惑，障蔽天賦之力。遂乃覺得人生祗是一團大惑的勢力，勃然發現，無盡期耳。釋迦從結之一方面看眾生，非無故也。「結者，惑之別名。」然而不了人生真性，茲不及詳。釋迦祗見眾生有結，故於十二支中，特舉愛支、取支、有支，以至生支。蓋明示愛、取、有諸結水，足以滋潤於生也。後來大乘有宗，盛張留惑潤生之邪說，實承釋迦之誤，而自害耳。倘聞孔子乾道大生之勝義，則生之健，不容已止，何可留惑以害性乎。「性者，乾道大生之力，人禀受之以為性命也。參看余著乾坤衍第二分。大有諸師，「大有，見前。」以為眾生因其本有惑的勢力，足以滋潤其生，故繫戀甚至。惑愈盛，而愈覺生於惑，有餘味。猶如水，能潤禾苗。「禾曲，以譬生。水，則以譬惑的勢力也。」釋迦不悟眾生有
真性，祗見眾生有結，故悲憫眾生長劫長漂流於生死海，實為浩浩結水之所致。「長劫，猶云無盡的長時。結水，猶云惑水。」此其出世之教，所由陷於曲徑歟。洪惟孔子，年四十而不惑，即已蕩然去結矣。「結，謂惑也。」而必知周乎萬物，裁成輔相，「易大傳曰，裁成天地，輔相萬物云云，余釋在乾坤衍及原儒等書。」弘其大體，而無小體之迷執者。此乃出世法所莫識歟。「小體，謂小己的形骸。大體，謂眾生各各都是通天地萬物為一體，猶惜其罕能自悟耳。弘者，謂眾生皆當盡己力，以完成大體的發展也。」xxxxx十二支中，愛緣、取。「由愛為緣，遂有取，俱生。取者，四取。見前文。」取緣，有。「取為緣，而有乃俱生。有者，謂迷執世界為實有。」有緣，生。「人情唯迷執世界為實有，其生活遂得滋潤，而貪生之迷，益增盛。」生緣，老死，憂悲惱苦，如是、如是，純大苦聚集。「有生，即有老與死，故純大苦聚集，皆以生為緣，而俱有。以上，言眾生為結所繫，而起恩愛。遂由種種緣，而終歸於純大苦聚集。「純者，言全是苦，無有樂也。」譬若植樹者，以勤培植，令其長大。眾生聚集純大
"苦，亦猶是取。
若於結所繫法，隨順無常觀。「結所繫法者，謂結所繫的一切物。無常觀者，謂一切物，本來無有恒常。故應隨順之，作無常觀。」住生滅觀。「住，猶止也。生滅者，言一切結，與結所繫諸物，都是纔生即滅，無有暫時得停留者，此與上文，無常觀，理趣相同。住者，言吾人日常用心，當常住止於此種觀。「此種觀者，指生滅觀。」庶幾一切無繫，無貪愛。」無欲觀，「於一切，無所欲。」滅觀。「凡物，都是剎那剎那，纔生即滅。宇宙萬有，畢竟無一物可容暫時存在者，應如是觀。」捨觀，「對於一切，都作捨去觀。脫然無物，蕩然無繫。」不生顧念，心不縛著，則愛滅。愛滅，則取滅。取滅，則有滅。有滅，則生滅。生滅，則老病死憂悲惱苦滅。如是，如是，純大苦聚滅。猶如種樹，初小輭弱，「樹之初小輭弱，所以比譬一切結和愛等，初起之勢尚微。若不扶助之，則易制也。」不愛護，不令安穩，不雍糞土，不隨時溉灌，則樹不得增長。若復斷根，截枝，段段斬絕，分分解析。「中略。」乃至焚燒，令其磨滅。「以上種種"
觀，大旨先從滅盡一切結入手。「結，即惑之別名。」結滅，則愛滅。愛滅，則取滅，云云一段。宜將十二支中，愛支至老死支，反覆細究一番，不可粗忽過去。流轉門中，說明其所由生。還滅門中，便直示滅的下手處。」如是我聞，一時，佛住舍衛國祗樹給孤獨園。「「佛之弟子，記錄佛語。故首言如是我聞，如是二字，即總冒此下所記佛說之全文也。」爾時，世尊告諸比丘。「前略。」我復作是思惟。「惟，與維通。」何法無故，行無。何法滅故，行滅。「設問也，此中兩法字，猶中文物字。實指十二支中，初支之無明而言。行，謂十二支中，第二支之行，即一切造作的勢力而言。問曰：何物沒有了，行便同他一樣，也沒有呢。何物滅了，行，便同他一樣，也滅了呢。」無明無故，行無。「自此以下，皆答也。行，不是有獨立性的東西，必待無明為緣，行乃同起。故無明若無，行亦當然無有。譬如形為緣故，影便俱起。形無，影自無。」無明滅故，行滅。「準上，可知。」人生一切造作，「造作即是行，已見前文。」皆由迷闇大力驅之於冥冥中而已。人間世，大公之道難行，禍亂無已。有人類相食之憂，誰能言其
故乎，諸為戎首者，亦皆受迷闇大力之役使而已。故必無明滅，而行乃俱滅，此必然之理也。Xxx行滅故，識滅。「行為緣故，才有識與之同起。行滅，則識便和行一樣，同歸於滅。夫行者，造作義。無造、無作，何有識生，故行滅，則識滅。」xxxx識滅故，名色滅。「名色即五蘊，由識為因緣故，唯識變起。識滅，即一切俱滅。」xxxx名色滅故，六入處滅。「五蘊不滅，即是眾生，與物質世界，一齊俱有。眾生必用其六根，以向外追求。五蘊滅，則眾生與世界，同歸空無，何有六入可言乎。Xxxx六入處滅故，觸滅。「自此以下，不須注。眾生已不生，世界與眾生俱盡，則眾生一向淪溺於生死海的染污生活。若六入、若觸、若受、若愛、、若取、若有、若生、若老死、純大苦聚，皆一切滅盡，此出世法之最高靳向也。」xxxx 觸滅，故受滅。xxxx受滅故，愛滅。xxx愛滅故，取滅。xxxx取滅故，有滅。xxx有滅故，生滅。xxxx生滅故，老病死，憂悲惱苦滅。如是，如是，純大苦聚滅。「以上，皆引雜阿含經文。」
綜上所述，佛說十二緣生，一一滅盡，清涼、息沒。「此語，見雜阿含卷十二。息沒，息，即熄滅。沒，即滅沒，謂一切惑皆滅。眾生和世界皆滅。」究竟苦邊，「此語，亦見雜阿含卷十二。謂一往滅盡，達到苦之最後邊際，一切滅除盡淨，絕無所遺。」此佛法旨歸也。「此中法字，謂佛之教義或學說。旨者，主旨。歸者，歸宿。」然修滅之下手工夫，「滅如何可能，根本在修行而已，故云修滅。」惟在集中力量，斷滅無明。「集中云云，即用力專一，不紛散之謂。」雜阿含卷十二說。諸比丘，彼愚癡無聞凡夫，無明所覆，「言凡夫為無明所覆蔽。」愛緣所繫，「繫者，繫縛。」得此識身。「眾生之身，有識，以主之故，曰識身。識者，指上座部之第六意，所謂細心，大有所云賴耶識。眾生得此識身，良由無明與愛為緣。」彼無明不斷，「不斷滅也。」愛緣不盡，身壞命終，還復受身。還受身故，不得解脫生老病死，憂悲惱苦。「讀者注意，佛家思想，確不是世俗的輪廻觀念。俗人貪求來生得好處，佛氏正要不生耳。我常說，佛氏要斷滅宇宙大生之流。」所以者何，此愚癡凡夫，本不修梵行，向正
"盡苦，究竟苦邊故。「梵行，謂清淨之行。有種種行，茲不暇詳。向正者，謂斷無明及斷愛，方是正理。向正理而修一切淨行，方可滅盡一切苦。而凡夫則不肯修淨行，不知向正，不求盡苦。」是故身壞命終，還復受身，還受身故，不得解脫生老病死憂悲惱苦。若黠慧者，無明所覆，愛緣所繫，得此識身。「黠慧一詞，有勝劣二義。勝義者，智人之有深慧者也。劣義者，凡夫之狡變者也。此中黠慧，是劣義。」彼無明斷，愛緣盡。「彼，謂智人之有深慧者也，有深慧的人，知有身是苦，故能不為無明所覆，而斷滅無明。不為愛緣所繫，而滅盡愛緣。」無明斷，愛緣盡故，身壞命終，更不復受。「不復受人身，或眾生身。不來生於世間也。」不更受故，得解脫生老病死憂悲惱苦。所以者何，彼先修梵行，正向，盡苦，究竟苦邊故。「以上，皆引經文。輪廻信念，自釋迦至小乘、大乘各宗，始終持守不渝。明儒有說，輪回祗是佛家順俗之談，非其本旨所在，此乃不曾研究佛典，而妄說耳。」
依據十二緣生說，無明、行、識三支聯繫為一體。遂有名色支俱起，無"
量宇宙開發，無量眾生出現。「可覆閱前文。」據此，則人性元是一團迷闇，云何能生明，滅無明。余深玩十二支流轉相。「相字，讀為相狀之相。」終歸純大苦聚積。四諦與十二緣生，相為表裏。而首以苦諦，蓋欲眾生觀苦，起修耳。「發起修行，曰起修。四諦義，此不及詳。」雜阿含卷十二說。比丘白佛，「比丘，是佛之弟子。白佛者，向佛而自陳其所見也。」多聞聖弟子，「佛門弟子之多聞而睿智者，稱以多聞聖弟子。」不樂無明，而生明。「由觀苦，而不樂無明。故起修行以生明。釋迦旨以厭苦、求樂，開導眾生。厭苦，則不樂無明。求樂，即斷無明，而生明。通玩大乘小乘一切經典，始終是此意一貫，學者宜知。」無明滅，則行滅。行滅，則識滅。如是，乃至生，。「即生支。」老、病、死，「即老死支。」憂悲惱苦滅。如是，如是，純大苦聚滅。「此中乃至二字，注意。」識支而下，從名色支，至有支，不及一一詳舉，皆及至二字，所包含也。」佛言，善哉、善哉。我亦如是說，汝亦知此。於彼彼法起，彼彼法生。「此就十二緣生，流轉相而說。「相者，相狀。」法字，即指十二支，上彼彼，就為緣
"之法言。下彼彼，就隨緣而生之法言。如無明起而為緣，即有行，隨之同時俱生。舉此一例，他可類推。故通十二支，而總言之曰：彼彼法起，彼彼法生。上下彼彼，各有所指，非重複語。」彼彼法滅，彼彼法滅。「此就十二緣生，還滅相而說。相字、法字，其解均同上文。上下彼彼云云，不可作重複語來看。上彼彼，就為緣之法言。如無明，是對於行，而為緣。今無明滅，則行亦俱滅是也。」彼彼法滅，止清涼，息沒。「止，猶住也。安住於清涼、息沒之境，無惱亂故，惟菩薩修行到此耳。眾生則皆生活於惱亂的世界中，如住火宅。」多聞聖弟子，無明離欲而生明云云。「欲者，貪欲。無明離貪欲，便捨去其迷闇性，而生明矣。佛氏之旨如此。」余謂，據佛說而論，人性本來是無明，如何得捨闇而生明，此處終有疑問在。
雜阿含云，諸比兵，「比丘，皆佛之弟子。佛呼而告之也。」若無明離欲而生明，彼誰老死，老死屬誰者，老死則斷。「此中文句，如欲解釋，必先明了佛法重在破人我執，何謂人我執。凡人皆自以為，我是一個實在的人，我是實在而獨立的我。因此，乃於自我和世界發起極熾熱的貪愛"
"。而即以此，流轉生死海，不可救拔。故佛氏造五蘊論，專破人我執。今此不可牽涉太遠，且回到本文。佛言：若無明離欲，而生明。彼，誰老死，老死屬誰者。蓋出世法之唯心論，本以眾生有貪愛，是為造起萬有之因。眾生有我執，是為死後再生之因。若無明離欲，而生明。即貪愛滅盡，我執滅盡，則再生之因已斷絕。將說誰老死，說老死屬誰乎。」則知斷其根本，「斷滅無明，與貪愛等，即是斷滅人生和世界之根本也。」如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。「此中法字，與俗云東西相近。中國俗語的東西一詞，蓋從物字變來，多羅樹截了頭，便成不生的東西，故取為譬。」
諸比丘，若無明離欲，而生明，彼誰生，生屬誰。「佛氏呼其弟子而朂之曰，若比丘能修到無明離欲，生明。或復妄計，我自生明，此念一萌，又成迷闇。當知明之生，本無生者。「此中者字，隱指我。」凡人皆誤執五蘊為我，實則於一一蘊中，求我，皆不可得。離五蘊而求我，我在何處。「五蘊，見前。」我既本無，云何妄計，我自生明。故曰，彼誰生。「彼，謂明，言明之生，非有我生之也。」生屬誰者，言不可生明，屬之於我。實"
無有我故。」乃至誰行，「行者，造作之謂。無明為緣，便有行生起，此十二支中之第二支也。人皆有一切造作，遂妄計，有我為作動者，而實無我，故曰誰行。」行，屬誰者。「此言既無有我，則行無所屬也。譬如密雲飛揚，其揚無主，其消無踪，可問其屬誰乎。」行則斷，則知斷其根本。「斷，讀若旦。斷，猶滅也。人皆迷執有我，為造作之主。今已明無我，將說誰行乎。故云行則斷滅。行者，造作之謂。若人能破除我之迷，即無有造作者。是則行之根本，已斷滅也。」如截多羅樹頭，於未來世，成不生法。「無明與行，皆斷，可類推。」若比丘無明離欲，而生明。彼無明滅，則行滅，乃至純大苦聚滅，是名大空法經云云。「以上，見雜阿含經卷十二。大空法經一詞，在雜阿含卷十二中，不止見一、二次。蓋即以說緣起義故，而稱為大空法經也。緣生，亦稱緣起。起，猶生也。」據此，釋迦立十二支，妙宣緣起義，雖復生滅雙彰。「緣生義，包含二門，一、流轉門，觀生。二、還滅門，觀滅，曾說在前。彰猶闡明也。」而主旨在趣滅。「趣者，趣歸。」易言之，要歸萬法皆空。「萬法，猶
"云萬物。」龍樹中論，宗主阿含十二緣生之教，確爾無疑。「阿含，謂雜阿含經。教，猶說也。」
阿含經有云：「處於中道而說法。所謂此有故，彼有。此趌故，彼起。「是謂緣生義。」緣無明，行。「無明為緣，而有行，與之俱起。」乃至純大苦聚集。「乃至者，行以下各支，雖不及列舉，而悉包含之也。他處言乃至者，均倣此。以上，是從流轉說。」無明滅，則行滅，乃至純大苦聚滅。「以上，從還滅說，見雜阿含卷十二。」釋迦氏言：云何為大空法經，所謂此有故，彼有，此起故，彼起云云。「雜阿含卷十二，稱佛住拘搜調牛聚落，告諸比丘。」據此，可見龍樹中論，因緣所生法，我說即是空云云。」分明祖述釋迦，豈無本而獨創乎。萬法皆相依，相緣而起，「萬法，猶云萬物。」都無固定性，都無獨立的實自體。故釋迦以緣生法，為大空法。其義旨沖微，「沖者，深遠。微者，微妙。」誠有可玩者。人情迷執小已，自視為獨立體。正須聞大空法，以解其蔽耳。然有可疑者，佛氏以緣生，是大空法，故眾生之生，本如幻化。而眾生不自覺，則長劫流轉，線無拔苦之期。一旦"
自悟，修清淨行，則無明滅，而行滅，乃至諸緣滅盡。歸於無生，浩然大空。一切苦固盡，「盡者，滅盡。下同。」而人生實已俱盡，無量器世間亦俱盡。「器世間，見前注。」將奈何，釋迦誠亦慮及此，故說有二法，謂有為、無為。「二法者，謂有為法及無為法。有為者，若生、若住、若異、若滅。「凡物新起，曰生。既生，得相續流，曰住。「住者，凡物自其始生，至於未滅以前，確不是固定的東西，保持下去。而是每一瞬間，前物方滅，後物即緊接前物而新生。因其後物之生，緊緊接續前物方滅之際，中間並無空隙。所以，前後宛然為一物，譬如我，每一瞬間，故我才滅，新我即生。故滅、新生之間，未有空隙。而吾不自知新我非故我。他人亦祗見吾之新我，猶是故我也。其實，萬物都是每一瞬間，前滅、後生，並非前物可以停住，惟萬物皆於每一瞬間，前滅、後生，而後之於前，總是相似，相續而流，故見萬物儼然停住。」雖在住期，而有變易故，曰異。「如金石雖堅固，而非無變異。生物有穉、壯、老、衰，其異相最顯。」毀盡，曰滅。「如木焚而成灰燼，卒至灰燼亦滅盡，無所有。」無為者，不
"生，不住、不異、不滅。是名諸行苦，寂滅涅槃云云。「諸行，謂心、物諸現象。苦，謂諸行純是苦也。諸行苦，謂有為法。寂滅、涅槃，謂無為法。此明二法之別也。寂寂清涼，諸行苦滅盡，故云寂滅，此涅槃之德相也。「相字，讀為相狀之相。」以上，見雜阿含卷十二，佛住王舍城迦蘭陀竹園時說。」
釋迦十二緣生義，余既引釋如上。「引和釋，見前注。」首三支「無明、行、識」聯繫為一，以表明生命是一團黑闇勢力，反對大自在天及神我等說。「外道之天神，是獨一的，是恒常的。此佛氏之細心，即第六意，亦可謂變相的神我。然由無明為緣，而行起。行為緣，而識起，此三支同時俱有，祗是一團勢力而已。畢竟與外道之神我說，有不相近處。總之，無明為迷闇力。行為造作力，識為了別力。「了者，覺了。別者，辨別。」三支會成一團勢力。而了別實為主體。迷闇與造作，並有威勢。若無了別，將如無舵之舟，雖有破浪之勇，而莫能辨向，可奈何。「"
"此中以舵為識之譬喻。」故推動乎識者，無明與行也。承其推動，而隨機作主者，識也。「承其之其字，指無明與行。」無明、行、識，混然為一，眾生禀之，以有生命。萬物禀之，以成為物。「禀者，禀受。譬如眾漚，禀受大海水，以成為漚也。」釋迦說十二支，而以識支為緣，遂生名色五蘊。「名色五蘊，作複詞。」明示識支、含初及二，而為眾生與萬物所由始也。「含初及二者，初無明支，二行支也。」玄奘譯緣起經三種，蓋皆大眾師根據阿含而作。然於十二支中，首三支都不曾體會釋迦沖旨。」
又復應知無明、行、識三支，是將人生之本命，推出去說。不同於外道妄計有天神，超脫乎人生與世界而獨在，此其理智不蔽於凡情，未可以與其他之宗教並論也。
釋迦氏之學說，本為出世的唯心論。惟有肯定眾生皆有細心，死後仍受身、沉淪三有。「三有，謂三界。見前。」遂發展為宗教。其實，釋迦持論，本富於哲學思想，與古代各派宗教之一神、多神等論，大不相同。細心雖"
"近於神我。而畢道歸於無明滅，則行滅。行滅，則識滅，乃至純大苦聚滅，神我非其所保也。「世之信佛教者，愚而自私，乃貪求來生果報。此與佛法正相反，佛亦何能度此輩乎。」
萬物發展，至於佛氏所謂有情世間出現，「有情，謂有知覺的眾生，乃至最高級之人類。」動物且勿論，而人間世之強者食弱，智者噬愚。「此中所謂智，乃就有知識技能，而習於詐譎卑污，以自私自利者而言耳。非大有大智者，其智慧恒與道德合一，常不失其物我無間之懷抱。無間者，渾然與萬物同體，無有小我與萬物相隔也，豈有相噬之事乎。愚，有三種。一、迷闇無知，如動物及人之下愚者，皆是。二、機權、險詐之徒，歷史上所謂梟雄者皆是。禍世，而終歸自敗，愚之甚也。三、學見本原，而識足以辨是非。行守正業，而不忍剝人以利己，此乃世間卑鄙之知識分子與梟桀凶猘所共視為愚人，而實乃全人類最大多數之善類，非真愚也。凶猘所噬者，善類耳。」貪者侵廉，狡者賊正，巧者傾樸。「傾，危害之也。」詐者，毀拙。「毀，摧傷之也。拙者，守正而不詭者也。」崇暴惡"
而侮賢善。「此用佛語」遠忠直而朋奸邪。「此事不獨古之君人者為然，私人交遊，免於此者亦寡，人情近邪侫易，親仁難。」擁雄資者，剝窮困而無饜足。盜虛聲者，抑實修而趨淺薄。「王船山曰：惡莫大於偷，偷莫甚於淺薄云云，此千古不可磨之論。務虛聲者，逞志於社會，則實修之士，不得不被抑，將率一世而趨淺薄，船山以此為戒，亭林亦然。」至於戰禍，極兇極慘，中外歷史屢見。幾今讀史者疑人類殘酷，遠過猛獸。若乃漢世藩王，無端逼迫善良之男、女，皆裸體伏大盆中，而驅惡犬或毒蛇傷之致死。彼則覩其慘苦，嬉笑為樂，其辦法奇慘、奇毒，詳在漢史。吾不忍述其事狀，漢天子非不能禁，姑縱其毒害臣妾，以及民庶，而無謀奪帝位之野心，則亦於己為便耳。從歷史攷察統治層之主者，與臣僚罪惡，甚難信人性有善根。猶復當知人類生活史，確有光明與黑闇兩方面的表現。若偏從黑闇一方着眼，則人生無往不是造惡因，招苦果。人類壽命，若平均計算，本無多歲月。縱有過百歲者，在茫茫人海中，能得幾人乎。且長而無始無終者，時也。設有及萬歲者，其在無盡的長劫中，猶若剎那頃耳
"。「長劫，猶云長時。」哀哉人類，昏昏造罪惡，吾不知其果何所為。「為，讀若衛。」自人類開化，有哲學思想以來，悲觀與樂觀，兩方均不絕自覺，則此等樂觀，非余之所謂正觀也。譬如糞中蛆，生長污穢中。而以污穢樂其生也，不亦大可哀歟。人類常顛倒於迷闇之長途中，得佛氏揭其醜惡，庶幾有省，而返求其本性之所安，又何可棄之而不肯究歟。
佛氏之理論，以緣生義為骨髓，人生與宇宙，都由眾緣生故，不可說有造物主，又以由眾緣生故，萬有都無獨立的自體，都無固定性，應說五蘊皆空。「五蘊，見前。所謂人者，即大般若經之主旨。」易言之，緣生義，即是空義。「雜阿含經，集錄佛說緣生義，而稱為大空法經。」十二緣生，有還滅門。萬有本來空，那有常住而不滅之物乎。又由緣生即是空故，乃可成立有義。若空義不得成，即是緣生義不得成。緣生義不成，即應說宇宙本來一切固定，為死世界，尚何所謂有乎。流轉、還滅二門，實以相反相成而"
"立。惟有流轉，方有還滅故。空有二義，亦是相反相成，若本無所有，憑何觀空，迷者堅執諸有。悟者於諸有，而觀空，雖復不拒諸有，畢道於有，觀空，此兩大同歸也。「大乘分為空、有二宗，故云兩大。拒者，拒絕。大空、大有兩宗，皆隨順世俗，說萬物皆有，而不無。但不許說萬物是真實的東西，祗謂之幻有而已。故於說有者，不完全拒絕。然雖說幻有，而終乃於有，觀空。釋迦說十二緣生，是為大空法經。大乘空宗，實承其本旨。大乘有宗，雖偏重談有，而仍宗主大般若經、中觀等論，皆談空之根本大典也。故觀空，是兩大同歸處。有宗亦不敢背釋迦十二緣生論也。」
龍樹中觀論、大空之學，至此而大成。其源在十二緣生之論，義據彰明。無着瑜伽論、大有之學，從此開宗。其源在十二緣生之論，亦絕不容疑。瑜伽取材廣博，運以精思。誠哉大典，惟其晚年，綜括一切法，而主之以唯識，傳授世親，至於護法，雖亦以緣起為言。「緣起，猶云緣生。」實則純憑空想，玩弄名詞，組成論網。「論網者，言其理論繁瑣，如組織一繁密之大網。」此無着學之末流也。奘師納窺基之請，揉集成論，弘揚護"
"法。「成唯識論，簡稱成論。」並將世親以外之學派，抑絕弗傳。余不能不歸咎於奘師之狹礙也。然無着建立賴耶識，是染污性。則確承十二支中，首三支之密意，根柢處究未背釋迦。
今當略申二問，一、詳究十二支中，人生本來迷闇，人心本來染污，無有炤明、清淨的善端，則修行莫有內在之因。「注意。」佛云，無明離欲而生明，如何可能。二、釋迦首提出不生不滅之無為法、清涼、寂滅、此是何物，殆為無明滅，乃至生和老死、純大苦聚都滅，才親證得不生不滅之實相乎。「實相，猶云萬物之本體，中譯佛典，往往將梵文體字，譯作相字。相，讀若相狀之相，余曾說在體用論。」夫萬物待眾緣而生，有生即有滅，故佛氏以萬物，名之曰生滅法。「生滅，簡省之詞也。應云，生滅滅生。萬物，皆於每一剎那頃，纔滅又即生。如吾人，每一瞬間，故我才滅，新我即接續而生，其變化之力，健而又健。從故我滅，到新我生，中間絕無空隙，祗是新，故密密改換，相似相續而流。「後之新我，與已前滅去之故我，根柢尚可辨故，曰相似。新我緊緊續故我生，瞬瞬如此。譬"
如長江之水，於一瞬間，前流乍起即滅，後流又續前而起，是謂相續流。此義深微，詳在余之體用論等。」生滅法如幻，本無實體。而佛氏乃逞空想，建立一種不生不滅法，說為生滅法之實體。余謂佛氏此說，乃宗教迷情之幻想耳。「迷惑之情，曰迷情。」生滅法，與不生不滅法，既劃分兩重世界，「重，讀若蟲。」互不可相通，互不可融合。云何妄說不生不滅法，可為生滅法之實體。「云何二字，一氣貫下，為句。」譬如說大沙漠，可絾成無量眾漚，有是事乎。Xxxxx佛氏說諸行，是緣行法。「行字，釋在余之體用論。諸行，謂行，謂精神現象和物質現象。精神者，心之別名。諸行，必待眾緣會聚會而生。譬如麥苗，待麥種子及水、土、日光﹑人功、歲時等等緣，會聚而始生，故名緣生法。」是生滅法。「凡緣生的物，都是於每一瞬間，纔生即滅，纔滅又即生。故緣生法，亦稱生滅法。」是幻有而非真。「凡緣生法，雖有，而非真，故說如幻。」xxxxx真如是不生不滅法。「凡物，有生，即有滅。今佛氏說有至物焉，法爾自有，本來不生。不生，即無滅，故又云不滅。「至物者，佛氏以不生不滅法，號曰真如，是為萬物之所共
歸向，故謂之至物。至，猶極也。言其真實至極，不可謂無。物者，本非物，而謂之物，不得已而假名之也，此乃就佛氏之本旨而釋。法爾，猶云自然。佛氏以為，不生不滅法，絕不同於生滅法，須待眾緣會聚而始有故。「絕不同於四字，一氣貫至故字，為句。故云法爾自有。」不生，有二義。一、法爾自有故，根本不藉待旁的勢力而生起，故云不生。二、法爾自有故，遂保持其法爾自有之性，而常不變易。如下引大般若經云，無為乃至無生是也，故又云不生。如上所說不生之兩義，都重要。不生義已明，則不滅無須更釋。有生，方有滅。不生，即無滅也。」是無為、無造、無作、無生法。「無為者，無有所作為故。「有所生，便是作為。既無有生，即無作為。」無造者，無造作也。無作，猶無造也。無生，概本不變易其法，爾自有之性，本來寂滅，未曾有所生起，故曰無生。上云無為、無造、無作，皆與無生一詞，重複而深明其蘊也。」是真實，不虛妄法。「虛者，虛無。譬如夢中見物，其物本空無，非實有故。妄，猶鴒也。譬如幻術家，變現某種物。「現，讀顯現之現。」而其物本虛偽，不可當作實物來看。佛
氏說，不生不滅法，名之曰真如。唯此是真實。「此，指真如。」生滅法，即諸行之通稱。諸行者，色法和心法之總名。佛書中色法，猶云物質現象；心法，猶云精神現象，或心理作用。世間所謂宇宙，祗此心和物諸行集顯，是名宇宙而已。所說人生，亦祗此心和物諸行集顯，是謂人生而已。云何為集顯，集者集聚，顯者顯現。物質眾分，和心理的複雜作用，互相集聚，宛然顯現萬用，故云集顯。「物質眾分者，眾謂眾多，分者分子。物質元來凝成為眾多粒子，中庸所謂小，是也。有問，先生以集聚之義，說明諸行所由顯現。就生機體而言，可如是說，至於無機物，則由物質眾分集聚，而顯現為粗大之物，此說亦多可通。若夫太空無量諸天體，其彼此間之距離遼遠，殆難以數計。何可說太空無量天體之顯現，由諸天體之彼此，互相集聚而然乎。是則集聚義，有所不獲通也。答曰，甚矣，子之固也。「固者，固滯。」汝身中各部分，皆互相集聚，而顯現為全身耳。其實，各部分之間，並非密密結合。諸天乃太空大物，其彼此間，有甚遠之距離，不待言。然諸天之在太空也，畢竟以互相集聚，而顯現為完整的全體，
"豈同於一盤散沙乎。集聚之義，本諸釋迦五蘊論。蘊者，集聚之謂，此古訓也。」佛氏總分二種說，一、生滅法，即諸行。是為虛無、偽妄，與夢境，幻境相同。「夢境，謂夢中意識所現物。幻境，謂幻術所現物。說見上。」二、不生不滅法，即真如。是為至真實，超越生滅法而獨在，所謂一真法界。」是心和物諸現象之實體。
綜前所說，釋迦氏之宇宙論，實逞其空想或幻想，以構造兩重世界。「重，讀若蟲。」彼所謂生滅法，本來真實。「彼，指釋迦氏。下彼字，均倣此。」而彼乃視為虛妄，猶如夢境、幻境。是不悟生滅法之本真，「本真，謂生滅法之本性或真性。」而純由空想，構成別一世界，所謂如夢境、幻境者是也。「此中舉空想，亦攝幻想。」此為佛氏主觀構造之一重虛妄世界。
xxxx又彼所謂不生不滅法，「彼字，同上釋。」號為心和物諸現象之實體者，是乃一真，無對。「一者，無對之謂，非算數之一。復云無對者，重複以足其語勢耳。真者，真實。」兀然超脫乎現象而獨存。「兀然者，特立之貌。佛書中，有法相一詞，與近世通行之現象一名，頗相當。余曾釋在體"
用論。凡著書者，遇新名詞之含義，有可與舊名相通者，不妨兼用新名，俾人易解。佛書中，一切心和物諸現象，皆無固定性。易言之，皆是剎那，剎那、生滅、滅生、相續流，而不暫停的東西。學者宜深玩。此義，大易創發最早。佛氏談生滅，在表面上看，似與易通。而深究其持說之本旨，則佛氏偏於觀滅，以歸空。孔子主於觀生，以明大有與日新。得失殊途，不可同年而語也。大楊觀卦，闡明觀生之沖恉。大有一卦，義蘊深遠。日新，見易大傳，其義宏富。又大易言生生，則滅已在其中矣。而不明言滅者，誠以凡物之生也，無有守其故，而不滅。所以纔滅，便生新。否則凡物初生，如果永守其故，則宇宙成為固定之死局，不復有生，不復有新，宇宙貧乏，將如佛氏所謂畢竟空，無所有矣。「見大般若經等。」聖人觀滅，而知滅者，所以捨故，生新。滅之為用，乃生生不已之至妙也，佛氏不能窺及此也。佛氏之不生不滅法，本在生滅法之外，截然兩重世界，各各不相通，各各不相容。故佛說不生不滅法，是乃超脫乎現象而獨存。本不可說為生滅法之實體，此一世界，「指不生不滅法。」彼一世界，「指生滅法。」各各獨立。
何可說此，是彼之實體乎。」佛氏厭離人間世，「厭離，見阿含經等。由厭患之，而求出離，曰厭離。」乃於現前，生生不已，發展無竭的宇宙，「現，讀現在之現，後言現前者，準知。」不承認其為真實，而視為如夢如幻之虛妄世界，豈不怪哉。」「虛，猶空也。妄，猶偽也。夢中與幻術所現為有者，皆非實有故。」「此中現字，讀若表現之現。」佛氏將現前，生生與發展的宇宙，而錯認為夢境、幻境。「錯認者，譬如愚人，乍望見繩，而誤認為蛇，是為錯認。」如此，則佛氏之出世法，頗有同於空見外道之嫌。「印度古時，有空見外道，主張一切皆空。佛氏將宇宙萬有，皆視為如夢如幻，道無有一法可許為實有者，「法，猶云物。」此與一切皆空之論，果何異乎。」佛氏亦愚及此。於是縱其幻想，「馳於幻想而不知戒，曰縱。」以為虛偽世界，所謂生滅法以外，別有真實世界，所謂不生不滅法，在焉。此出世法之所以絕不同於空見外見也。要而論之，「要者，謂舉其大綱而論之也。」佛氏劃分夢幻，與真實之兩重世界。「重，讀若蟲。」純由幻想而來
。世親識論，引厚嚴經頌云，非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真云云。「非不二字，一氣貫至非真兩字，為長句。世親與其兄無着，修大乘有宗之業，無着始弘提第八識，世親及其後學，更完成唯識論之體系。玄奘弟子窺基，傳其論，來中華，曰成唯識論。今此云識論者，省稱也。厚嚴經，是大乘有宗重要經典之一。此經之頌，其辭頗長，讀者每不易解。實則經文之意，以為凡學佛法者，如欲明了宇宙萬象，雖好像是明明有的，而實則確非真有，猶如幻事等耳。「等，謂夢之類。可考金剛經。金剛經，乃大般若經之一品也。」然學者應知，必須實實見到真如，方可明了宇宙萬象，猶如幻事，雖有而非真耳。「不生不滅法，號曰真如，更有別名甚多，茲不及舉。」非是不見真如，而能了達宇宙萬象，皆如幻也。「非是二字，一氣貫下為句。」余於領中，諸行一詞，輒用宇宙萬象，為釋。所以者何，哲學上所謂宇宙者，不外心物兩方面的現象，此世人所習聞也。吾曾見讀佛書人，多有不知諸行一詞，何所指者，故注釋，宜通俗。」厚嚴
經此頌，佛家諸大菩薩，莫不奉為神聖。「修行而得正覺者，曰菩薩。菩薩譯者，其義即正覺。」據此頌之旨，必須實見真如，方能了達宇宙萬象，猶如幻境，雖有而非真。余按佛家本以真如，說為萬法之實體。「此處萬法，即是生滅法。真如，即是不生不滅法。萬法一詞，即指心物諸行，用今通俗語，亦可云宇宙萬象。」若覈名，以定其義。則真如，既是萬法之實體。即萬法與真如，無可割之為兩重世界。而佛氏說萬法是生滅法，猶如幻事，雖有非真，又說真如是不生不滅法，是為一真法界。「法者，萬法之簡稱。中譯佛書中，界字有三義。一、體義。二、因義。三、類義。須隨文辨之，此中界字是體義。法界，猶云萬物物之實體。一者，無對。真者，真實，唯真，唯一，所以為萬物實體，佛氏之義旨如此。」大乘群經，莫不以萬法皆如幻如夢，其源出於釋迦氏十二緣生論，不容否認也。清辨掌珍論，有偈曰，真性，有為空，緣生故，如幻，緣生之義，本創發於釋迦。偈中立宗，首以真性者，明其就真諦而說也。佛家知識論，分別真諦和俗諦，諦之為言，實也。世俗所認為實有者，曰俗諦，菩薩真理，則其在真理上所認
為實有者，方是真諦。真性，指真諦也。佛經說有為法者，法猶物也。有為，謂萬物，皆待眾緣，會聚而生。「如稻米，待種子及水、土等緣會合，故生。稻禾如是，一切物皆然。」有生，即有滅。「有生之物，無暫時停住故。」纔滅又即生，以其生滅，滅生故，稱之曰有為。「為，猶動作也。凡物皆有生滅，即是有動、變化，故名有為。有為法，乃心物諸現象之通稱。」云何為空，空猶無也。此偈，以因明、宗、因喻三支論式。斷定有為法，本來空無所有。「本來空云云，見大般若經。」而世俗認為實有者，則因實用，而起侫情故爾。「爾字，回指上文，世俗認為實有。」今尅就真理而說，則不可隨順世俗。當斷定有為法，元是空無，故立宗法云真性，有為空。xxxx問，有何所以，可以成立有為是空乎。「所以，猶墨辨之所謂故也，在因明，則謂之因。」若斷定有為是空，而不能舉出其何以是空之充足的因由，則此等斷案，決不可成立。答，萬物皆是眾緣會合，所生起的東西，是名緣生法。緣生法，都無有實自體，都無有獨立和固定性。「如前所舉稻禾，若將種子、水、土等緣，一一拆散，那有稻禾可得乎。」此乃斷定萬
物是空之充足的因由。故此斷案，不可搖動。Xxxx如幻者，此乃就幻事，取譬，以證成其因也。緣生法，皆非實有。取譬於幻術家所變現之幻事，雖宛然似有，而覈其實際，則本是空無。「取譬至此，為長句。」佛經處處談緣生法如幻，其工於工持論，亦復可觀。但此中喻支，在古因明，不以為過。陳那以後，喻、非取譬之謂，乃搜索證據，以成立其因，則此喻，似乎有過。誠以宗支，總舉有為法，包括已盡。「宗是三支之一，故稱宗支。下因支、喻支共三支。」因支、緣生，是一切有為法所共有的通理。「佛說凡物，必待眾緣會聚，始生，此乃自然之理也。通理者，緣生之理，既是一切有為法所共同遵循，故謂之通理。」此為佛家各宗所公認。又凡物緣生故，即無實自體，無實自體故，即是空。此又是佛家各宗所公認。綜上所說，宗因二支，自吾儕從旁考覈論師之偈，祗是將其所已知之事理，排列為三支論式，而實無新的發見。根本不須立喻支，以無新證據可搜集故。論師喻支中如幻，祗可以幻事，作為有為法是空之譬喻，不能對於緣生故是空之因，作一種新發見的證明也。總之，佛家自釋迦至小大諸宗，後先相繼，總
是憑主觀、空想、肯定生滅法，亦名緣生法，所謂諸行，是為虛偽的世界，是為空。「諸行，本為心、物諸象之通稱，而亦名法相，猶俗云宇宙萬象，說見前。法相一詞，詳在體用論。佛家好弄名詞，但因義理有分際故，須別為之名。如法相一名，即對法性而立，是其例也。」xxxx又復憑主觀、空想、堅執有不生不滅法，亦名無為法，「緣生法，是有為法。不生不滅法，即是無為法。」所謂真如。「真者，真實。如者，恒不變易其寂滅之性故。」是為真實的世界，是為法界大我。「法界，猶云萬物之實體，曾釋在前。大我者，人皆依形骸，而計執為自我。「計者，分辨之謂。人皆內自分辨，生來為一獨立體，而與萬物或他人對峙者，是為我。執，猶持也，繫也。由計有我故，恒自愛護，譬如貪人，手持寶物，堅牢繫+C87戀，不忍，不肯一念放下。人鮮不愚，夢夢一生，誰有一念暫放下我執乎。「我執，見佛經」佛氏則破斥世人執形骸為我，而實承認眾生活各各有一神我。「此中實字，讀者須注意。」佛家大小諸經論，「釋迦後學，總分小乘、大乘兩巨派。兩派又各分出眾多支派。」本廣破外道之神我論。故自
佛法來華，中土哲人莫不曰佛法是無神或無我論者。「中土，猶云中國。佛法，指佛氏學說。」及余初研佛氏經籍，頗疑前賢所見，陷於迷霧。研之既久，乃喟然曰：佛家明明是神我論，而必猛攻外道，毋乃多事，雖恐外道迷執神我，將有如蠶作繭自縛之患。故不惜對外道破除神我，使其迷失所依，便不復一迷、執、亡所托，當不復起執。「使字，一氣貫下，為長句。其字，指外道。所依、所托兩詞，皆指神我。外道信有神我。故迷即依神我以生，執遂托神我而起。今將神我破盡，則迷、執靡有依托也。此意，譯在大乘瑜伽等論，三性說中，其名詞太繁，故不引證。」余按釋迦氏雜阿含經、說十二緣生，遂有大空法經之稱。後來大乘三性說中，其第二性即空緣生法，以破執之所依。蓋推演釋迦本義，奘基師弟，朋比世親唯識之論，不主張空緣生。然就真諦言，緣生法仍不得不說是空也。此一問題甚深遠。詳說，必另為專著。佛氏以為破執者，必將其為迷、執所依托以起之物，一直破盡，其結果必令眾生歸於空見。易言之，即便眾生肯信一切皆空，吾未知其可也。吾舉一譬，有人夜入暗室，望椅子而不覩其實象，
即以為鬼，此便是迷。破其迷者，須以種種理由，說明無鬼。又當正告之曰，是處當有椅在，則迷者便朗然大悟矣。若破迷者，不令人自悟有椅在，則其人雖去鬼迷，必又以為室內祗是空空洞洞，一物無所有。如此，則迷於鬼者，轉而迷於空。迷於鬼，不過暫時之一失。迷於空，不務實事求是，將成畢生之大惑，不亦悲乎。夫入暗室而見椅，則迷以為鬼。鬼之迷以有椅在，為其迷情之所依托而起，祗莫知是椅，誤認為鬼耳。破迷者，欲破其見鬼之誤，不得不示人以椅。否則將引人以迷於空，而其害不可勝言也。佛氏攻破外道之神我論，而於人生真性，顧不能有所啟示。「佛氏以人生始於迷闇，本不悟人生真性，故以出世法立教。」此其大失，一也。佛氏如不信有神我，而破除外道之迷執神我，自是事理當然。余何敢議，惟余詳究佛典，浩浩三藏，「佛典分三藏，曰經藏、論藏、律藏。佛所說為經，菩薩造論，則有宗經與釋經之二種。律者，戒律。佛為弟子，隨時制戒。「為，讀衛」修行以戒為重，故其書，別為一藏。」無論其持說，若何高遠深密，要以輪廻一信念，為其敷陳無量義之根柢。輪廻者，蓋以人生
不可誤認形骸為自我，而實別有一物焉，潛在於形骸中，而為其主公。「其字，指上之形骸。主公，本玄奘語。」此物既為形骸之主公，當喚作甚麼。「設問也，下即答之。」是在外道，則通名之曰神我。在佛家，則自釋迦門下，已有傳授師說，稱此物，為細心，是第六意。余曾說在前文。「可覆看。」後來大有崛興，「大有，乃大乘有宗之簡稱。」承釋迦之六識說，更加第七第八、二識。「眼識、識、鼻識、舌識、身識、意識，是為六識，此釋迦舊說也。」自是佛家心理學，遂有由六識而增至八識之創說。其第八識，名曰阿賴耶識。「以後，簡稱賴耶。」大有諸菩薩皆說賴耶識，甚深細，凡愚不能了。「深者，不可測其底蘊故。細者，細微。其作用隱微，難覺察故。凡愚雖自有賴耶識，而莫能明了也。」據此，可見大有，開演深細之賴耶，實從釋迦門下傳授之細心而來。大概小乘諸部，對於細心，無甚發揮。「釋迦逝後，約四百年，弟子傳其法，世世不絕，然皆小乘之學，大乘尚未興也。」及大有，成立賴耶，其說漸廣。余考大有經論，其談賴耶，蓋由兩方面的思想，混合而成。一、宗教和唯心哲學的思想，即承繼釋
迦之細心說，而不失其宗也。上座部說細心，是恒現行的。「恒者，永久之謂。現者，現在。行者，流轉。此言細心，從過去到現在，以趨於未來之未來，永久是現在，無有不在之時。永久在世間流轉，「流轉，即輪廻之謂。」無有斷滅時。「斷，讀若旦。」此說，自上座部傳至大有，始終無改易。「大有之賴耶，是恒現行的。雖唯識論中，說修行之功，可以克治賴耶，而轉化為第八無垢識。然修行如不力，則賴耶畢竟恒現行也。」賴耶與細心，兩名似異，其義則一也，余故斷定佛家猶是神我論。「不是無神，不是無我，此處斷字，讀若担。」其詆毀外道，用自標異，實不應爾。玄奘造八識，規矩頌。其頌第八賴耶識，曰，去後來先作主公。「佛經言人之死也，其賴耶識將復受身，必於父母交合時，投入母腹，自此成胎兒。故曰來先，人當命終，賴耶必於最後，捨離形骸而去。「形骸，即身之別名。」故曰去後。據此，則賴耶即是神我，無可立異。」xxxxx二、大有闡明賴耶，亦有科學思想，雜於其間。阿賴耶一詞，譯音而非譯義。若以義求之，應說為藏。「中譯佛經，亦有譯作藏識者。」藏者何，謂第八識，是習氣或種子所藏
之處也。云何為習氣，云何為種子。「設問也。下即答。」人生而有欲，複雜至極。略舉其大，曰生存欲、曰男女欲、曰名聲欲、曰權力欲。前三欲，本人道之正。然生存所需，期與大眾各足取。而人之有勢位者，剝人以自奉，其貪無饜，則非人類之欲，乃狼貪耳。「獸類惟狼最貪。」男女之愛，其合以義，人倫之禮也。苟合，則非正欲，而同於鳥獸牝牡之交矣。名聲，君子非不欲，而決不屑求。非不欲者，名不可厭，以其為實修之影響，足以引人向善也。「名聲，簡稱名。」不屑求者，君子求諸己。進德修業，以培養與開拓其內在的無量潛能。開發無盡之藏，有如雷雨之動滿盈。「易經屯卦語。」道積於身，「此道字，就其修養與解悟所造之境界，及見諸事業而言。」澤洽於物，「不離群而獨善故。」名與不名，皆與自性無加損，何足計乎。細人務名、爭名、盜名。不修其實。全喪其在己之無盡藏，不亦悲乎。權力欲，根本不應有。此乃猛哭逞強以噬弱之毒習，人類猶存之，而未脫耳。聖人之於萬物也，曰輔相，「相，讀若相狀之相。」曰曲成。「輔相，謂領導人群者，必與世界人類平等協和，互相扶助
。曲成者，順萬物之性，與其所能，而委曲以成全之也。「萬物，指人群，後倣此。」此皆孔子易經之義。」聖人固不肯以權力控制萬物也，然而人群事變萬端，當群力交推，是非淆亂之會。聖人張天下為公之大道，導引萬物，實踐乎大道之中。則順眾志，以持天下之大權。合眾武，以成天下之大力，聖人亦不廢權力也，但決無借權力以逞私欲之事。余平生之學，主張四欲不可遏絕，當導之以正。然而圓顱方趾之類，不妄縱其欲者無幾。夫欲之為物，「物字虛用之，以回指上之欲字。」動而不容自止者也。所欲不可得遂，「得遂者，得其所欲，成為事實之謂。」而欲之動勢，終不可止，卒成慣習，是名習氣。習氣已成，不會消失。但每遇外緣壓抑，而潛洑於吾人不自覺之深淵，「深淵，在佛氏即指第八賴耶識而言。余則指下意識。」遂成種子。種子者，取譬於物種，而立此名。「物種者，如稻和豆等，皆有種子。」問，何故以潛伏之習，名為種。」「種子，簡稱種。習氣，簡稱習，後皆準如。」答，凡意之動，「意中起欲，曰意欲。」無論其得遂與否，「得遂，見前注。」要皆成為潛伏之習。每一種潛伏之習，
都是一種勢力，雖在深淵中，而有生生之機，故名種子。每一類之種，遇機緣，即爭圖出潛，而躍現於意識界，成為新的意欲活動。此習氣與種子說之大略也。余於佛家本義，多有變通，如世親唯識一派之論，主張眼識至第七識，各各熏生自種，「熏生自種者，如眼識，熏生自己的種子。不熏生耳識等等種。眼識如是，耳識乃至第七識，皆然。」余按此說太死板，不可盡依從，大概世親後學空想太多，每無義味。「凡立義，有事實可據，而不妄者，今人玩索有滋味，故云義味。無據，即不成為義，便無味。」若輩說眼識見青色，便留下一種習，此習不會消滅，即潛入賴耶識內，成為種子。後來此青色種，可遇緣，而生起青色，如此談義，真戲論耳。余按熏種之義，當返在自家，內部生活中，來體會。孔子教顏淵，有非禮勿視、聽等說，此意深遠。非禮之視，當下便成不淨之習，此習確不曾散失，即潛存於不自覺之淵。「下意識。」便已熏生穢種。此種，還要乘機發現，能使人的官能和意欲，隨他運用。「他字，指穢種。」人雖欲不流於污下，何可得。熏種之義，就眼識舉例，固可。就耳識等舉例，都無不可。但余之
意，並不是將識，破作七個也。此中不及詳。余竊謂大有諸師，說第八賴耶識，實有見於下意識。獨惜其宗教和唯心哲學之信仰太重，畢竟是從有神論的觀點，來成立神我。而不是從心理學的觀點，來說明下意識現象也。佛教自釋迦以至大有識諸師，細心與賴耶識等說，都是神我之別。譬如換湯不換藥，遂不用神我之名，而別立名目甚多，此中不及詳。」xxxxx佛家為一大事設教誠以有神我故，始有輪廻。輪廻故，純大苦聚集。「純者，單純。單是苦故，無有一毫樂事相雜也。大者，是大苦故，非小苦也。眾生各有神我，長刼淪溺於生死海。「長刼，猶云長時。此所謂長者，是無始無終之長。生死海，指世間。」瑜伽師地論，本地分中，有尋有伺等三地之六。說生艱卒，「生謂一切眾生。艱者，困難。辛者，辛苦。」汝等長夜，馳騁生死，「謂奔馳生死於長途中。」身血流注，過四大海。所以者何，汝等長夜，或生象馬駝驢牛羊雞鹿等類中，多被砍截身諸支分。令汝身血，極多流柱。如於象等類中如是，人中亦爾云云。「佛說眾生長時
昏冥，故些長夜。」又大毗婆沙論，一百三十五云，汝等長夜，經此刼數，無量百千，在地獄傍王、鬼趣及人、天中，受諸劇苦，生死轉輪，未有盡期，何得安然不求解脫云云。「佛教說眾生之類甚廣，有六道之說。道，猶路也。如神我受人身，而生於人中，是為人類的一條路。諸天受天身，而生於天中，是為天類的一條路。「佛說天神，亦是眾生之別一類。但與人不同類耳。」還有地獄、傍生等道。「傍生，即鳥獸也。」此不必詳。按大毗婆沙論，是小乘多數大師合作的一部偉大典籍。「五百卷。」瑜伽師地論，更是無着菩薩博採從來諸大乘師遺說，而斷以己意，遂製成材料極豐富，體系極宏廣之高文鉅冊，千載稱為大論。以上兩書，俱載輪廻的神話。印度古時民俗，堅信輪廻，故神話多耳。佛經中，常說眾無始以來，互為父子。蓋以神我輪轉，當然有互為父子之事。宗教中碩學大師，亦不能超出迷情。宋明儒讀華嚴、楞伽諸經，稍通其意者，便謂大乘菩薩、神解超物。「物，猶人也。言其神解特睿，超出於人也。」不應信輪廻。當是順俗而談，導人於善耳。余按宋明人持此說，實未詳究佛典，以貫穿其理論之體系，深
探其思想之根柢。故妄以己意，推測佛說耳。「實未二字，至此為長句。」大毗婆沙曰，生死轉輪，未有盡期，何得安然不求解脫云云。「已引在上文，可覆看。」佛教經典，浩浩三藏，其本旨所在，大毗婆沙此處一語道破。佛家厭離世間之思想，確不可與哲學界之厭世主義者，同年而語。「同年者，同等或相近之意。不可同年而語者，言兩方極相反，不可作同等而說也。」佛氏悲愍眾生各有神我，長刼淪溺生死海，無拔苦之期，於是廣說出世法。教以修行，求度脫。「教以，至此為句。」修行方法之繁密，與功力之嚴峻，皆為人間世、宗教及哲學諸家所不得而比論者，其大要歸於斷惑、觀空。「斷，讀若旦，斷滅一切惑也。」佛觀眾生心之一切發動，無不斥之曰惑，曰染，曰迷，曰執。「詳究唯識家，說心所法。眾生未修行者，其心作用之動，全是惑染迷執而已，無有一毫善端。」其實，佛氏所斥為惑者，確有不可說是惑。「此處，不及論。」而佛氏欲令眾生斷盡一切，果從說，眾生將成為無之物，有是理乎。釋迦氏說，三有起於三愛，小大諸宗，皆相承弗替。「三有，即世界之別稱。三愛者，愛猶貪也
，惑也。」眾生妄心，對於世界生貪惑，便有世界變起。貪惑滅，世界亦滅矣。「釋在前文，十二支中，愛支、有支，宜覆看。」依據佛氏教義，其本旨，要歸於反人生，毀世界，小乘諸部守師法。「諸部，猶云各派。」雖不必深達釋尊義旨，而大體弗違也。大空、大有諸菩薩，暢論空、有，空觀至矣。觀一切物、緣生、如幻、現象界已空。又復析物質至極微，而物質性空。「物質可破析，即其自性本來空。」析時間至剎那，而心理現象的連續性空，大哉空乎。一切掃蕩無餘，眾生堅執宇宙實有，堅執世界實有。「上二語，可作複詞看。」堅執人生在世間，一切可繫戀，而不悟其迷亂顛倒之大苦也。自佛氏觀之，一切皆空，蕩然離繫，如蛛裂網而逍遙，如蠶破繭而自在，豈非至樂哉。xxxx或有難曰，先生之幽讚空觀也，可謂美矣，然先生乃捨佛而歸孔，其故何耶。答曰，釋氏以度脫眾生於生死海，為其長刼不懈之誓願。後學亦承之不倦，可謂難矣。佛法，本以信仰為主，而理智與思惟，祗為其信仰，供說明與辨護之用而已。「為，讀若衛。」佛說，萬物由眾緣會聚，始生。此非不根事實之談，如稻禾
由穀種、水土、陽光、肥料、人功、歲月諸緣會合，稻禾才能生起，是事實之可徵者也。又復當知，如將稻禾所待以生起之眾緣，一一拆散，即無有稻禾可得。據此，則稻禾是緣生法故，本無實自體，事實明著，不容否認。然則，佛氏說緣生法，如幻，豈可疑其說之全無是處乎。「故設此問也，下答。」余初研佛法時，聞此說。「此說，指上引佛說緣生，如幻。」頗讚美佛氏，善持論，然猶未敢許以不曲解也。「佛說緣生之物，便同於幻術家變現的幻事，此等見解，究有偏曲之過。」所以者何，萬物無有孤生，無有獨起。此物，待彼物為緣，而得有。彼物復待彼彼多物為緣，而俱有。萬物之雜多，而實相依以生，相緣以起，「相依及相緣，作複詞看。」此非憑空，得有是事，亦不可說偶然乍現幻象。「現字，讀變現之現。」當知，萬物共有一元，此一元者不是超脫萬物而獨在，乃是遍在乎萬物，而為每一物內在的寶藏。「元者，無定在，而無所不在。無定在者，不限定在某甲身上，亦不限定在某乙身上，是為無定在。無不在者，自某甲、某乙，乃至無量數的人，以及無量數的物，要皆共同禀受一元，以成其物、為人，為人中之
余按此處天下一詞，蓋指太虛而言，仰望而不可推其高之所至，曰天，俯察而不可測其深之所極，曰下。故曰，指太虛而言。若謂古時中國廣大，眾小邦歸附，便有天下之稱。則與易大傳此言至賾者，絕不相合。至，猶極也。賾，幽遠義。「幽者，幽深，而不可究其所潛蓄之美富。弘遠，而不可疑其有終盡之末期。聖人所以說為不可惡乎。「惡，猶厭也。理根一詞，借用郭象莊注。博觀萬物，析其散殊之理，以會通於最上，與
最普遍之原理，是謂貞於一。貞之為言，正也。理之散殊者，紛繁至極，豈止千條萬緒，要必會通於一，即有統而不紊。不紊，謂之貞。故理之一者，是為眾理之根也。「眾理，謂散殊之理。」乾道大生，萬物禀之以成性。「此性字，乃性命之簡稱，詳在乾坤衍。」坤道太素，「素，猶物質也。太者，贊詞，見易緯。」萬物禀之以成形。「形者，如無機物之形體，大者，太空諸天體，細者，或一微塵，皆各成形體也。生物，則植物之形榦，動物之形骸、或身軀，通謂之形。」離乾坤無萬物，「萬物之形和性，即是乾坤故。」離萬物亦無乾坤。「乾坤非超脫萬物而獨在故。」故乾坤即萬物也。乾坤，不可當入作兩片物事來猜擬，祗是一元實體之內部本含有一陰一陽兩方互異之複雜性。「此性字，是性質的簡稱。譬如說，火性炎上，水性流下是水火之性質互相異也。」會通乾坤，以歸於一元實體，「一元實體，可作複詞看。他處倣此。」即理根昭揭，而萬物貞於一。如此，即一一物，都是真真實實，尚何厭惡之有乎。佛氏祗說緣生，而不悟緣生法，共有一元，即不見緣生法，有實體，故隨其厭離人間世之邊見，「
邊，猶偏也，用佛書名詞。」而妄斷定緣生法，如幻。「斷，讀若担。」懷邊見者，不可入幽遠之理，此學佛之徒宜戒也。Xxxx大傳又曰：言天下之至動，而不可亂也云云。「句首言字，蓋孔子之言也。上引傳文，言天下之至賾云云，其句首言字，與此處同。」天下一詞，詳在前。聖人發明卦爻之理，蓋以充塞太虛之萬物，「塞，猶滿也。」皆是變動不居，「不居者，謂其無有暫時停住也。」佛氏亦說，諸行纔生即滅，剎那不住。「佛家以心作用和物質現象，通稱諸行。行者，遷流義。以心物皆變動不居，故名之為行。剎那者，佛氏分析時間，至最短速，名曰剎那。中華人言一瞬之頃者，或可以比於一剎那之短速。」佛說，諸行於每一剎那頃，纔生即滅，故云剎那不住。中華學佛者頗有以佛氏此說，與大易變動不居之義相符合，實則聖人於變動不居，觀其生生不已。「佛氏說，凡物每一剎那纔生即滅，他祗提一滅字作主。如窗前綠草，經過無量數的剎那，總是每一剎那，纔生即滅。這樣看來，便將萬物歸結到一個滅字而止矣。若據大易來看，恰與佛氏相反。大易提出生生兩字作主。「生而又生，
曰生生。」綠草經過無量數的剎那，總是於每一剎那頃，纔生即滅，纔滅又新生。如此說來，萬物自無始以至無盡的未來，從一方面說，是故故不留。從另一方面說，是新新而起。「起，猶生也。故故者，故而又故也。新新者，新而又新也。如由今日望昨日，則昨日已故，不曾留也。推而上之，則已往皆成故，皆不留也，是為故故不留。又復當知，昨日之物，雖新生，倏忽將成故，亦不可留。然今物之在今也，確是新生。由今日而測明日，以至無盡之未來，又莫不隨時新生，是為新新而起。佛氏於剎那不住，觀其滅而又滅，究歸無生。西來意，畢竟不可掍同於聖學。「理學諸儒談及佛門禪學，輒曰西來意。印度在中華之西，禪學自西土傳來，故儒生譏禪徒，持守西來的意思。聖學，指孔子之周易。」猶復須知，聖人說至動而不可亂者，誠以萬物雖變化密移，不守其故。「變化密移者，易大傳載孔子說，變動不居云云。按不居之義，極深微。譬如吾人前一瞬之故我，即於前一瞬滅絕，後一瞬之我，恰緊接前一瞬方滅之，故我而新生。「故，猶
舊也。對後新生之我，而名故。」計吾人之一生，經過無量數的瞬，而每一瞬間，總是故我剛滅，新我即接續而生。易言之，吾人故我與新我之推移，歷時總不過一瞬間，其變動之猛迅，如是譎怪。此謂變動不居，亦云變化密移。」而萬變不已之中，要皆具有軌範。「軌範，猶云法則或規律。」故曰不可亂也。佛氏觀緣生法如幻，即是萬物皆空，當然不復研究萬物的軌範。佛氏之道，不為科學留地位。「為，讀若衛。」此其所以為出世的宗教。Xxxxx綜前所說，佛氏由迷信有神我、長刼、輪轉生死海、大苦，無出拔之期，於是有厭離的思想發生。以觀空、斷惑，為其修道之實功。「斷，讀若旦，斷盡一切惑，曰斷惑。言斷惑，即有其修斷的方法。言觀空，即有其修觀的方法，此不及詳。」其理論，則以萬物皆待眾緣而生故，都無實自體。「萬物待眾緣而生，即萬物無有獨立和固定的自體。」萬物都無自體故，即是空。自釋迦氏倡發此義，後來小乘、大乘諸宗，一致祖述釋迦。雖持說日益推廣，而緣生要旨，「要者，主要。旨者，義旨。」為出世法之骨髓。「此法字，指佛家學說，脫離生死海，是為出世。佛氏
以為世俗所謂宇宙人生，即是心物諸行。而諸行，皆是緣生法，無實自體，故欲眾生明了緣生之義，方能觀空、斷惑、出生死海，可見出世的學說，以緣生義為骨髓。」雖大有之說緣生，威張有教，以挽況空。「說諸行皆實有，以此教人，是為有教。況，猶陷溺也。釋迦首說緣生，已有大空法經之稱，曾見前文。小乘喜空教者，猶篤守師說，及大空諸師崛興，則空盡一切，後學有陷溺於空之病，不可無法挽之。無着世親兄弟，所以起而盛張大有之教也。」然無着張有，猶未離於龍樹中觀，茲不及詳。玄奘祖述無着，弘揚世親，護法唯識之論，而猶拼命譯大經。「大般若經，簡稱大經，乃大乘最偉大之寶典。闡明空義，至此經而極。大乘師共尊為群經之王，諸佛之母。奘譯此經，竭盡精力，深恐命盡，未得卒業，幸而功成，奘師遂逝。」佛教自釋迦以後，漸有大小之爭，小乘之徒復各成部。「部，猶派也。」大乘之內，別兩鴻宗。「鴻，猶大也。兩者，空宗及有宗也。」學說繁廣，要以空教為出世法之正派。「闡明空義，以教導眾生，曰空教。」xxxx上來覈定佛家神我之信念，並申明大小諸宗學說廣
博，而釋迦氏倡發之緣生義，始終為其後學各宗所共同祖尚，而莫有捨棄。「祖者，各宗皆以緣生義，為其持論之宗旨也。尚者，崇尚此義也。」不了緣生，即不能觀空。「了者，明了。」不能觀空，即不能斷惑。法海汪洋，若扼要而談，正是禪師所稱佛法無多子也。余按緣生法，本不即是空，已辨正在前，惟佛氏有厭離之想故，遂以緣生與空義結合為一耳。「參考龍樹中觀論。」釋迦說十二緣生、分流轉、還滅兩門，詳在前文。滅到最後，則首三支俱滅盡。「即無明、行、識三支都滅盡。」細心不復留，即是神我不留。一直到後來大有之學，猶主張捨棄賴耶識。不喪釋迦正法眼藏，自佛教來華，中國僧徒與文人詩家之學佛者，乃篤信輪廻，寶愛頼耶，希求來世得善果，豈不悖哉。「覆看十二支中還滅門。」xxx有問。佛氏既主張滅去虛妄性之神我。「釋迦說十二支中之首三支，其識支中細心即是神我。首三支，聯系為一，是虛妄性，覆看前文。大有之賴耶識，猶神我也。賴耶是染污性，即虛妄之謂，大有亦主張捨去此物。」然則，眾生將滅盡，豈不同於空見外道乎。「印度古代，有空見外道。空見者，謂其對
於宇宙人生，作一切皆空的看法。」答曰，釋迦氏說生滅法即是緣生法，都無實自體，而別說有不生不滅法在。佛氏導化眾生，修清淨行，觀空，斷惑，乃至捨神我，斷輪廻，「斷，讀若旦，斷絕之也。」消滅生死海，其將同歸於不生不滅之鄉乎。後來大乘菩薩，以不生不滅法，名之曰真如，亦名法界。「界，亦作體字釋。法，猶物也。法界，猶云萬物之實體，曾說在前。更有甚多別名，此不必舉。」大乘莊嚴經論卷三曰，諸佛於無漏界，建立第一我，是名法界大我云云。「莊嚴經論，簡稱莊嚴論，無漏者，清淨義。中譯佛書，有漏一詞，是染污義，而以有漏為名者，何。蓋以迷妄之識，本染污性，不堪容載善法。譬如腐壞之器，納物其間即便漏落。染污之心，猶如漏器，故名有漏。無漏者，有漏之反，清淨性故，是乃一切善法所依之而起，不可以漏器為比，遂稱無漏。」無漏界者，有漏界之反。有漏界，謂生滅法界。「法字，連上生滅二字讀。生滅法，是一種染污的世界故。」此復有二別。一、有情世間，如地球上最低級生物，至最高級之人類，通稱有情世間。二、器世間，自大地以至太空無量諸天體，皆
器世間也。若乃植物之形體，及人的身軀，皆屬於器世間。上說有漏法界，實為佛氏之所必須空除。「除，猶去掉也。觀生滅法，緣生如幻，本來空，即是將有漏界去掉了。」今說無漏界者，莊嚴論有曰：佛說第一我者，第一無我，謂清淨如云云。「莊嚴論卷三中語。」按此等處，難於簡單解釋，又不便繁文，姑強為釋。第一我者，即指大我。云何大我，下云謂清淨如是也。如字，乃真如之簡稱。玄奘以前，譯真如一名，祗用一如字，罕有加真字者。如，即不生不滅法，是萬物之實體。如，亦名法界，乃至法性，涅槃等名。清淨者，真如是清淨性故，不為無明等，染污法之所障故。「障，猶蔽也。」譬如太陽，不為雲霧所障故。如之性清淨，故稱清淨如。問曰，論文謂清淨如，四字之上，有佛說第一我者，第一無我，十個字。既云第一我，而復云第一無我，此何義耶。答曰，第一我，即是大我之別稱。其稱大我為第一者，何。「設問也，下即答。」諸佛說，法界是大我。「法界，即清淨如之別名，已見前。」此義最特殊，故稱第一。云何特殊，眾生迷亂，執形骸為自我，佛氏所極力破斥。眾生迷執有神我、輪廻
。佛氏亦信有神我輪廻，但以神我為染污性，決不保留此物。輪廻，則是眾生長刼輪轉於生死海之大苦。佛愍眾生，發大悲中，欲令眾生度脫苦海。故上二我，「二我者，一、迷執形骸為自我。二、迷信有神我。」皆眾生之所狂迷、愛護，而佛氏則極力開其惑，破其愚。二我，皆不可迷執。故論曰：「論，指莊嚴論。此論，依莊嚴經而作，本稱莊嚴經論，今從簡稱。」諸佛於無漏界，建立第一我，是名法界大我相云云。「相字，讀若相狀之相。」諸佛已捨有漏界，而得無漏界。「有漏界，是染污法。諸佛已斷滅之，故云捨。「斷，讀若旦。」無漏界，指清淨如，釋在前。」惟捨染故，方得淨。染不除，即無從得淨也。「染者，染污或雜染之簡稱。淨者，清淨之簡稱。」諸佛以清淨如，為第一我。彼蓋有深意，眾生以非我為我，「形骸，本不可執為自我，而眾生執之為我。是以非我為我也。」及迷執神我，以長刼淪溺於生死海，是皆不能自知有真我也。諸佛獨悟清淨如，為第一我，是名法界大我云云，此乃諸佛所信為，與眾生共有之真我耳。「法界，即清淨如之別名。大我，即第一我之別名。其義本不異，而名又不一者，
何。此我，即清淨如故，名第一我。「即字，正顯我與清淨如，本是一，而不可分為二。此義特殊，說見前。」此我，是諸佛與眾生同體故，是名大我。「同體者，諸佛與眾生同以清淨如，為第一我。非眾生各有之我故，又名大我。」xxxx上來已說，第一我即清淨如。「即字，注見上。」而論文謂清淨如，四字之上，有第一無我，四字。余猶未及釋，今當略說。按無我之我字，據釋迦及大小乘之通義，當作二執解。無我即是無有二執，不是無有清淨如之第一我，或大我也。此處是佛法觀空，達於極也。「地者，修空觀，所達之境。極者，極頂，無有加乎其上者，是名極地。」掃蕩一切。浩然離繫，偉哉大雄氏之大自在也，何得而稱乎。或問，無我是無二執。公之創解乎，抑佛氏之本義乎。答，余談佛法，何可由吾創解，以竄亂佛家本義。吾子曾研佛法，不應狐疑若是。佛家經、論，及諸疏記。有說人法二我，有說我執、法執。後一說中，我執法執並牛，與前一說對照，似不可相通，其障礙惟在一我字耳。佛家好多造名詞，又好用簡省之詞。簡詞，或失當。造詞多者，如皆精析、正確，固甚可喜。若繁瑣而無義旨者，易滋混
亂，佛書中頗有此病。如上所舉兩說，後一說中，我執之我字，本是與人字連合，為一個名詞。其祗舉一我字者，乃簡稱耳。前一說中，人法二我之我字，則應作執字釋。「注意。」若能明了後一說中，我執之我字，是人我這個名詞的簡稱。則是以人我的執，與法的執，雙方並舉。便知兩說本來一致，何有不相通乎。惟後一說之我字，是簡詞，故讀者難辨耳。吾昔年每見讀佛書人，於此等處，未能明辨者頗多。今者吾說，無我是無二執。汝疑吾曲解。正是汝有病在，學者當知，佛家修行方法的着力處，完全在破人法二我。易言之，破人我執和法執，此是出世法獨闢之理想、奇特的精神。余嘗言，出世法本旨，實在對於萬物大生、廣生之洪流，毅然逆而阻之，將今甚斷滅。「萬物一詞，包括人生和眾生，乃至無量物質宇宙，均在內。斷，讀若旦。」佛氏確是反人生、毀宇宙，而敢於抗拒造化。「此云造化，不同於莊子所謂造物者，乃指萬物內在的實體，所謂大生廣生之洪流是也。」其自稱大雄無畏，誠哉然也。余雖不敢苟同於出世法，而人類有此一派思想，亦可為人間世貪癡、凶殘之徒，給以大棒大喝。「為，讀若衛。
」世人詆余毀佛，非獨不知不知余，又何所知於佛乎。Xxxxxx今當回顧前文，略釋人我執和法執，且先辨法與人我。法字在佛書中，是隨處應用，普遍至極之公名。佛家分別一切法為兩種，「言一切，即無所不包。」一曰生滅法，「緣生法、有為法，皆生滅法之別名耳。」即心靈和物質等，通稱為法。「心法與色法諸名詞，佛書中常見。色法即指物質，此不及注。」二曰、不生不滅法。釋迦創說有此。「此字，指不生不滅法。」其後學相承，遂給予不生不滅法，以真如、法性、法界、涅槃等等別名。「別名甚多，今不盡舉。」如上兩種法。其第一種生滅法，相當於今時談哲學者所稱現象界。「省稱現象。」第二種不生不滅法，相當於今云宇宙實體。「省稱實體。」是為讀佛書者所萬不可不知。然大乘諸書中，更將一切法分兩種，一曰有法，有者無之反。「有，即不是無。故曰無之反。」一切有的事理，通稱曰有。二曰無法，無者有之反。「無即無所有，故曰有之反。」凡言無者，約有二種。一、事物之暫無於此時、此處，而彼時彼處不無，但於此時、此處確是無，此謂有限之無。二、本無某種事理，而純由於空
想或幻想所搆造者，此謂畢竟無。凡事理之純由虛搆，無論何何時何處，永遠不會有者，是為畢竟無。古今學術思想界，凡由空想所搆成之事理，在其未經當時，後世學者予以精詳，準確之駁倒與改正時，往往流行普遍，公認為事理實然，是則以無為有。及經駁正，而後其說自熄，其所虛造之事理，卒歸於畢竟無。有問，事理之實有者，人心莫能明見，則於其實有，究無所損。且一時之人，有不見。未可曰：異時，終莫有能見也。大乘有宗，無着菩薩提出有和無之二法，此在認識論中，應當討論。「無着祗提出有法和無法，而謂世之說理者，應該於有法，則說有。於無法，則說無。其言柢此二句，見瑜伽師地論。」無着本矯正大乘空宗，一往談空之之弊。故分別有無二法，不許說一切空無。但其持論，終不能超於出世法之範圍。何以言之，依無着之主張，則生滅法，即現象界，本是實有。而無着說為幻有。「雖許生滅法是有，而不肯許為實有。」則與空教之論，不過百步與五十步之殊耳。「空教者，以萬有皆空之論，教導眾生，故云空教。」萬物
實體，是真實有。「世親三十論中，謂真如，是真實有。今借用其辭。」而無着繼承釋迦以來之不生不滅法，以此說為萬物實體。殊不知，生滅法與不生不滅法，明明截然劃開，分作兩界，不可溝通。「注意。」又不生不滅法，是殭固的死體，此其說有，本非有的真相。余已駁正在前。最謬者，以生滅法為幻有，即將宇宙人生，而看作空幻。人道將何由立，此余所不敢苟同也。陶淵明詩，有曠遠沖淡之趣，而雜染佛徒，西來意，覽其詩集，歸園田居六首有云，人生似幻，終當歸空無。又曰，吾生夢幻間，何事紲塵覊。王船山嫌其頽廢，卓哉睿識。千載來，論陶詩者，未見及此，士習於頽廢久矣，罕見自覺。其能識陶公乎，陶公染出世法，其於孔子，所見亦未深。飲酒二十首，有云羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其湻。鳳鳥雖不至，禮樂暫得新。「淵明蓋以孔子憫人之失其真性，習於詐偽，種種惡行。遂為之制禮樂，以補救人生之敗缺。彌縫者，為之制禮，以納人於規矩。為之制樂，以導人於溫和。是所以補
救人之敗缺，譬如衣破，則補合之，是謂彌縫。鳳島，見論語，古時聖人在上位，則鳳鳥出現，為祥瑞之象。論語稱孔子嘆鳳鳥不至，實自傷不得行道於天下也。禮樂暫新者，孔子作禮運及周官兩經，以變古禮。淵明在晉世，蓋古時傳說，晉世未盡泯也。唐以後，遂不知有此事。參考余著乾坤衍。」按淵明以彌縫一詞，表明孔子之志事，其誣聖人亦甚矣。彼非有意誣聖也。「彼，指淵明。」其知不足以知聖也。「上知字，讀智。」非其知短也。「其，指淵明。下倣此。」其學雜乎出世法，不能擴充其知，以上達乎貞觀、貞明也。「貞觀、貞明，見易大傳。貞，猶正也。」夫彌縫者，衰世乘權處勢之徒，依仍舊社會敗習，務為一切因循，苟且之政，名為補缺救敝，而實憚於革去故，鼎取新之遠圖。「革，去故也。鼎，取新也。見說卦。」自衰周、六國，以至近代，數千年之治道「道，猶路心。治道，猶云為治之路向。」不出彌縫一途。中國不振，由來舊矣。其偶異乎因循者，若衛鞅、孝侯，「秦孝公。」韓非、呂政、魯莽滅裂，史記稱其慘酷，又不足論。孔子內聖外王一貫之學，唯以健德為主，內聖不及談，今論
外王，則易有窮則變，變則通，通則久之根本原理。禮運主張消滅王、侯、大夫三層統治，以天下、國尺為私有之亂制。「王以天下為私有，諸侯以國為私有，大夫以家為私有。古代大夫之家，猶小國也，子孫世有之，是謂三層統治，孔子主張消滅。」而開導萬國庶民，同出而創立天下為公，與天下一家之制度。極乎裁成天地，輔相萬物之盛德大業，孰謂孔子以彌縫為事乎。自六國時，小儒改竄孔子六經，而造偽五經，仍假托於孔子。漢唐諸儒生一致宗主小儒之偽五經，而六經真相遂掩。淵明向往出世法，自視其生在夢幻中。「前引詩句，可覆看。」亦非真正留心於聖學者也。吾儕從偽周易，探索聖人本義之偶存者，「聖人指孔子。」可見周易原本之宇宙論，其持說一本於正觀。宇宙全是真真實實，活活潑潑地，聖人說生生不已，變動不居，又說大有，又說日新謂之盛德云云。皇皇正義，炳然如白日麗天，學者若於聖言有深遠之體認，何至為佛氏如夢如幻之戲論所移乎。「佛經屢責外道為戲論，實則佛氏亦未能免此。」淵明自稱，少年罕人事，游好在六經，行行向不惑，淹留遂無成云云。「向不惑者，論語載孔子四
十而不惑。淵明自述，借用此故事，蓋是時淵明年近四十故也。」淵明自嘆學六經而無成，千載大詩哲，不自欺如此。余年雖暮，敢不勉乎。余平居喜讀陶公詩，覺其昭曠之懷，不由強學所至。蓋天真自然流露，余有不暢時，急取陶詩讀之，胸間滯礙頓消。其感人之力甚大。余平生深念，晚周道家思想至劣，甚阻礙聖學之流行，助成暴秦之禍。「聖學之外王思想，倡導人民群起革命，詳在乾坤衍。」後漢佛法來華，首由道家迎合，當神州擾亂之慘，而虛無與空幻等惡劣思想勃興。如細菌乘不良之氣候，而大發展。「虛無，指道家。空幻，指佛家。」甚可痛也。晉世思想界，道佛合流，而佛自外來，新興最盛。淵明學雜道佛，而佛之成分尤多。「分，讀份。」余論其世，而不勝惋惜，曾欲注陶詩而未暇。今於此中，涉及淵明，而不覺其言之蔓也。xxxxx今當回顧本文，上來解釋佛書法字。「上來，謂前文也。此用中譯佛書文法，於每一大段後，用上來兩字，以結前，然後啟下，也處未注者，倣此。」就宇宙論而言，佛氏則分別兩種法，一曰生滅法，二曰不生不滅法。就認識論而言，佛氏亦分別兩種法，一曰有
法，二曰無法。余審覈佛氏以生滅法為幻有，實與彼之所謂有法者，全不符合。「彼字，指佛氏。下用彼字者，均同此。」而幻有，乃其主觀方面，空想之所妄造。若其以不生不滅法，說為萬物之實體。「萬物，指生滅法。」余亦駁斥在前，彼所肯定為真實有之不生不滅法，空想所造。當然屬於無法之列，而乃以無為有。總之，佛氏分別兩種法，其一生滅法，即現象界，彼說為如幻如夢之境，不承認為實有。「佛家諸經、論，常以生滅法說為如夢。陶淵明自嘆，吾生夢幻間，實本於佛。」余謂佛氏反人生，毀宇宙，確實錯誤。從來研佛法者，皆莫能搜尋其學說之體系，以握定綱要。「皆莫能三字，一氣貫下。綱者，大綱。要者，主要的旨趣。」更未有深探其思想之根柢者。佛之徒，大概堅信輪廻，愛護神我，而懈於人道。若輩不曾認識佛法是何等思想，不曾明了佛氏是若何之一種宇宙觀、人生觀。自江左以至近世，佛法在中國，實無好影響。五代以後，儒林染佛氏之教外別傳，而變為理學，學術思想日益閉塞。人才衰敝，族類式微，其原因雖不一端，而出世法之傳染於思想界者，其遺毒不淺也不淺也。今先釋法字，而徵述佛氏
理論之大要。但僅示其略，不及求詳。「徵者，徵考，以得其實也。述也、稱述，而不敢以己意亂之也。大，謂綱領。要，謂主要的意思。佛氏出世法，實以分別生滅與不生不滅二法，為其理論之大要。學佛者，依此理論，而開知解。「當然以佛氏之知解，為己之知解。此云己者，設為學佛者之自謂，佛氏教學者，從聞而入。聞，即聞佛之理論。易言之，即學習佛、菩薩經典。「理論在經典中故。」聞而後思。思，必依於其所聞諸佛說之範圍以內，求通佛氏之理論而已，不可背叛佛說也。」亦即依此理論，而起修行。」xxxxx綜上所說，祗是儘先解釋法字，方好發揮一大段文字，提示出世法之綱要，而予以辨正。至於法與人我兩詞之分，尚未說及。衰年提筆，隨意所之，不暇預先佈局，分條析理。有時開端於前，而後莫繼。記憶衰滅，不獲貫穿前後。此吾曩時所不及料也。今當明辨法與人我兩語之義界。xxxx法字之含義，此中不及說。吾曾有釋法字義，一小文將可附於本篇之後。上來已說法字在佛書中，是最普遍之公名。宇宙萬有，無論精神、物質任何現象，通稱為法。宇宙實體，亦名為法。佛書中，
說不生不滅法，或無為法，皆其證也。「無為法，即是不生不滅法之別名。」無着大論，「瑜伽師地論，亦稱大論。」分別有法和無法。有法者，如前所舉，萬有現象或現實世界，皆世間所共許為實有者，通稱有法。無者，有之反。本來無有某種事物或某種道理。「本來二字，一氣貫下。」即決不可說有某種事、理。無着云：無則說無，不可以無為有。講認識論者，正要慎防以無為有之過。如釋迦氏於生滅法自身以外，又別建立不生不滅法，而說為生滅法之實體，此是根本錯誤。我相信實體是真實有，但決定不肯承認生滅法自身以外，別有不生不滅法，可以說為生滅法之實體。「但決二字，一氣貫下為長句。」我敢斷言，如佛氏所說之實體，是其空想所造。「其字，為佛氏之代詞。」當屬諸無法之列，不得以無為有。凡推論之術，必以感官的經驗為根據。而後其推理，不至陷於迷謬。佛教之學風，其高材莫不擅長冥想。「冥，猶寂默也。於寂默中，獨逞空想，是謂冥想。」辨析，則條分、縷細，不憚繁雜。「條分，謂其運思與持說，常分別眾多條理，如木之枝條分出也。縷，絲也。凡纎細者，謂之縷。此
以此譬分析法之細密。」睿照，則窮大極深，超越尋思。「睿，明也。佛氏修淨行，而得正智，炤燃大明故。照者，洞徹萬法之實相。「相字，讀若相狀之相。實相，猶云萬物之實體，所謂不生不滅法，亦稱清淨如者，是也。」是乃學窮乎至大之域，修極乎湛深之境，故非世學尋思境界。「世學者，佛家以世間知識之學，名世學。」尋者，追求。思者，思辨。世人用心於物理世界，常作種種追求，種種思辨，是謂尋思。菩薩之睿照，則超過世學尋思境界。以上，皆依據佛家群經、眾論之意，而撮述之。」余竊嘆佛氏辨析雖精，而甚背實事求是之常道。「道之至正而不可易者，曰常。」智慧雖超出塵凡，而其以宇宙、人生皆如夢如幻，則不謂之倒見，不得也。「有問，佛氏說生滅法，亦名緣生法，都如夢中境，如幻術家所變現之幻事，並未說宇宙人性，皆如夢和幻。答曰：汝讀書，祗記名詞，不求其義。須知宇宙者，萬物之總稱耳。佛說萬物於每一剎那頃，纔生即滅，沒有暫時留住。所以，把萬物喚作生滅法。人者從萬物發展至最高級之靈物也，人祗是心靈、物質兩方面的現象集聚一團，便喚作人。佛說心法和法，同是
"每一剎，纔生即滅。所以，人生與萬物同是生滅法，同是如夢如幻。「心靈，佛氏呌作心法。物質，佛氏叫作色法。色字，有廣狹二義。狹義，則以青、黃、赤、白等頻色，名之為色。廣義，則以物質或諸實物，皆有實質故，通名為色。然狹義自在廣義中。倒見者，謂其見解不合於正理，名之為倒。」xxxxx上來說法字，有生滅與不滅二種法之分。凡充塞於太空，無窮無盡的事物或理道，其為吾人感官之可得而感，意識之可得而思者，皆可名之為法。甚至吾人設想，從來未見有龜毛、兔角。此際意中作無想，即以無、名之為法。「上兩無字，皆是名詞。不可作動詞看。」故曰：法字，是至普遍之公名。
附記xxxx中文物字，是最大之公名，不論有形、無形的東西，皆可名之為物。法字，與物字是最大之公名，不論有形、無形的東西，皆可名之為物。法字與物字，亦可通用。舊譯中論云：以是四緣，萬物得生。按此譯不用萬法二字，而用萬物，亦取其通俗耳。但佛說四緣所生法，是通心靈和物質兩方而言，而中人習聞萬物一詞，每以為專指外在的實物，則失去心靈一方，便大誤。若唐賢譯此處，必用萬法，不"
"用物字。余詳玩奘師譯佛書，每顧慮世俗習用之詞，或失之淺狹泛濫，決不輕採用之，以譯佛典中名詞。「決不二字，至此為句。」如般若，即譯音，而不用中人口頭慣用之智慧一詞，即是一例。蓋口頭慣用之詞，雖或有本於故籍，而俗間傳說既久，往往失去學術上之深意。不可輕採於採用。
法字，在佛書中是至普遍之公名，甚至吾人意中作無所有之想，即時出諸口而說無，則無亦應名之為法。故讀佛書者，遇着法字，須隨上下文，而酌定此法字之所指目。如佛家經典中，屢見出世法一詞，則此法字是指佛教的教義或學說。至於佛說生滅法與不生不滅法二種之分，「已見前文。」正是出世法的弘綱、要旨。「出世法者，世謂世間。佛氏則謂之生死海，以眾生各有神我、長刼生死輪轉於世間故。出者，出離生死海也。法者，蓋佛氏修習淨行，而悟出離之道，「道者，道術。」始創立教義或學說，以度眾生也。弘綱者，謂其學說之大綱。要旨者，謂其學說之條理繁密中，有主要的義旨。」追維釋迦出家學道，實以不住生死，為其本願。「
住者，安住之謂。釋迦悲愍眾生起惑、造業。「業，謂一切不善之作為。」於生死海，淪沒無依，故以不可安住生死海，導化眾生。」其為道之方法，「為，猶修也。」要在觀空、斷惑。「斷，讀若旦。斷者，滅絕之謂。佛書中，惑字之含義甚深、甚廣。佛氏談人生迷惑與雜染處，確深遠、細密、痛切，學者宜返己省察。但其反人生之主張，有不是惑，而以為惑者，不可無辨。」故其宇宙論，不得不攻破婆羅門大梵天之說。「婆羅門信有主宰一切之大梵天，有變化的力用，得為萬物之第一因。」而特創緣生之論，謂萬物皆不由天神而生，祗是此法，對於彼法為緣，彼法故得生。「緣，猶藉也。如此法，對於彼法作一種憑藉，彼法得生起故。」彼彼法對於彼彼法為緣，彼彼法俱得生。「彼彼者，彼而又彼也。上下均云彼彼，極言物之眾多，莫不以互相緣而得生也。」釋迦以十二種緣，成立緣生義。以此，說明宇宙所由始，人生所由生。解悟俊利，甚可驚嘆。然彼乃以緣生義，與空義相結合。「彼字，指釋迦。」萬物皆由眾緣會合而始生故，即每一物，都無有獨立和固定的實自體，萬物都無有實自體故，又不得不作斷定
之辭曰：萬物皆空。「斷，讀若担。」釋迦緣生如幻之論，為後來小乘大乘所一致繼承，後賢雖有參加新意，而大旨不變釋迦之舊。出世法之方法論，以觀空為利器。「觀空，即照見萬有皆空，而執有之惑自破，應說觀空，是修行出世法之利器。」故出世法之宇宙論，決定不可承認宇宙人生是實有，否則與觀空之術，不相應。「應，猶合也。」佛氏緣生法，即是空之論。余誠不敢苟同。然佛氏必將宇宙人生，說成空、幻，以明造化可對抗，大生廣生之洪流可遏絕，生死海可枯渴，成其大雄無畏之壯論。人類思想史上，有此一派思潮，當然是有最高智慧者，燭照麈浮生活，梏亡靈性，不堪大苦。「塵，謂物質。人的實際生活，常追求物質之享受，而無饜足。浮者，蠢動之謂，人生世間為飲食男女、名利、權利等等，而奔逐者，「為，讀若衛。」與蟲鳥之吸取營養，而蠢蠢然動者，無異也。又後當知，自古以來，善類常孤，而凶人恒以詭譎，煽惑庶，卒得乘權處勢，視成傾國，毒流天下。「如希魔之在德國，即其例。」佛說人間是種種罪惡叢林，三界為大宅。「佛說世界有三種，人類在欲界，其為火宅也，更甚。」豈不悲
哉。」於是浩然有度盡一切眾生，粉碎太空無量諸天，寂滅為樂之高願。「寂滅為樂，見涅槃經。」大哉佛法，豈可與中外哲學史上，下劣之厭世思想，同年而語哉。吾國人之學佛者，多迷信輪廻，而欲為冥冥不可見之神我，希求來生福果。「為，讀若衛。」自私自利之根，尚欲留存於死後，不亦愚而可憫歟。「佛教自細心，以至賴耶識諸說，實皆與外道之神我說不異，吾故正其名曰神我。曾見前文。」余於佛教之神我、輪廻說，決定存而不論，惟篤信先聖，人能弘道云云，廣大深遠，難為不知者言。「先聖，指孔子。」余自問，體會殊不淺，而修養愧未至，此意容當別論。余平生相信王陽明提出良知以教人，其得力處實本之於聖學。「聖學，指孔子之易經。」吾於平常日用之地，惟求念念發自良知，如有雜染之念起，蔽良知而自居主動之位。「蔽，猶障也。譬如浮雲起，而障了太陽。」吾人良知之明，究未嘗不在。要當返求良知，以克去雜染耳。此事說來甚平易，而人生不隨雜染念頭，以障蔽良知者，恐古今無幾輩。學佛人倘因信有神我、輪廻而修行，正是培養自私自利一大惡根，可不畏哉。十二支中，還滅門、滅至識支
，則細心即神我，豈可留存。大乘捨去賴耶，猶是釋迦遺教，極須留意。吾望世之學佛者，猛發清淨心，培養對抗造化之力量，為眾生拔一切苦。「拔者，拔去。」xxxxx有問，佛氏建建立不生不滅法，而說為生滅法之實體。先生繩正其謬，可謂千載闇室之孤燈也。然佛氏精於思惟，何為有此大謬乎。答曰：此其故無他，佛教元始思想，「即釋迦的思想。」本以度眾生，出離生死海，為其唯一願望。「生死海，謂世間。世間，本是外在世界之別名。其所以有此別名者，何。據佛書釋世界一名云世，為遷流。界，為方位。余按遷流，是時間相。「相字，讀為相狀之相。下相字同。相，猶形式也。」易言之，即萬物莫不有故滅新生，前後遷流不已之相。「不已者，時間無有終止故。」方位，是空間相。易言之，即萬物莫不有共生、並著，彼此聯繫、分佈之相。「分佈即有方位，所謂空間相。」故世界一名，乃萬物之總稱。「注意。」與宇宙一名，正相當。「世界與宇宙兩名，若心、物而分別之，則心唯有時間、遷流相，而無空間、分佈相，心無形、無象故。物，則兼有時、空二相。世間一名，與世界一名微有名。世間之世
字，與世界之世字，同是遷流義。然舉世字，即含界字在內，不是專就時間相而言也。大概，世界之名，是世人公認其為外界獨存，而立此名。世間者，則以眾生皆存在於世界中故，遂以眾生所在之世界，別名之曰世間。故二名微有別耳，並非有兩個世界。」xxxxxx出離生死海者。眾生有惑習氣，即有神我、輪廻。「或習氣，指十二緣之首三支無明與行及識三者聯繫，而識為主體，是皆惑性，惑性猶如習氣，可流轉，亦可滅。識支中細心，相當於神我。佛氏以神我為可滅之物，無固定性，故名惑習氣。」眾生貪有，故造起世界與萬物。大覺，一切惑習滅盡，則神我自滅。貪欲滅盡，則世界俱盡，諸有俱盡。「盡者，滅盡。」xxxx華嚴經說，三界唯心。「此心字，是虛妄之心，非清淨心，即下所云識也。唯心者，世界是心之所造起故。」萬法唯識云云。「萬法，猶云萬物。識者，妄心之別名。萬物，皆是妄心之所造起，故云唯識。問，上已云三界唯心，何故又說萬法唯識。答曰：世界是至大之物，故說在前。萬法，則於大物以外，總舉一切物，而言之耳。」余詳究佛法，確是以獨斷至極的唯心主義，而堅執出世之教。
佛氏所謂一切惑，乃至貪欲等等，皆妄心也。妄心，對於世界及萬為因緣，能令世界及萬物皆得俱起。「俱起者，隨從於妄心，而同時並起故。」妄心，如遇對治，而滅盡。則世界及萬物，皆隨妄心同盡。「對治者，眾生修習清淨善道，以對治妄心，則妄心滅盡。妄心盡，即世界和萬物同盡。」至此，方是出離生死海。Xxxxx從來學佛人對於出離生死海一詞，往往不求明了。此處無確解，則佛教思想之根柢，未曾掘發出來，即其理論之體系，亦復茫然不可搜尋。佛教來中華千數百年，普遍深入於社會，庶民迷信，莫明所以。高僧傳其法，名士慕其風，雖若輩所造廣狹淺深不一致，要其對於佛教同有認識模糊，莫覩真相之病。求其有能認清出世法，確是反人生毀宇宙，終歸於不生不滅，清淨、寂滅之響者，余蓋未之聞也。「求情以其生長之地為故鄉，遊子離鄉日久，終當還歸於其鄉。莊子乃有所謂無何有之鄉，而思歸於此。是乃無歸之遊魂耳。莊生之學，本與佛氏不同，而不無一點相似之處。佛氏以不生不滅、清淨、寂滅法為大我。「見前。
」以與莊生之無何有相比較，殆有互相似歟。」xxxxx出世一詞，在社會流行普遍。「未讀佛書者，亦能傳說。」顧求其本義，則僧徒、居士罕有確解，況其他乎。余在清季，嘗見刊物載南海康氏有即世間即出世間，即出世間即世間之說，時賢皆贊為妙論，余竊疑之。後稍讀佛書，乃知康氏真瞽說耳。余昔年曾問一名居士曰：出世者，其即消滅世間之謂歟。居士聞而惡之。余曰：君學佛，而猶貪戀世界，殆無佛性歟。居士怫然，余固知其終不悟也。自釋迦倡說十二緣生，「亦稱十二支。」首以無明「迷闇力。」行「造作力。」識「虛妄分別力。」三支互相聯繫為一，而主之者識也。識，得無明與造作二法為緣，即與二法俱起。「俱起者，識與二法同時並起故。」識以分別力最勝，斡運乎無明猛勢，與造作迅利之間，而為嚮道。「斡者，主領之謂。運者，運行。嚮道，見孫子兵書，為行軍之領導者也，此借用其詞。」故曰三支聯繫為一，而識其主也。佛法卒成唯心之論，蓋自十二緣生之首三支，識支為主，固已啟其緒矣。宇宙何由始，即此識等三支為大始，而成無量夢幻界。「界者，世間之簡稱。」眾生何
由生，即此識等三支為廣生，而成純大眾苦聚。「純者不雜，純是苦故。大者，言其苦極大也。用阿含經語，佛說人生有四大苦，一曰生苦「自胎兒至出生以後，未死以前，總說為生。生即是苦，無有樂時。眾生以有生為樂者，乃顛倒耳。此雖出世法之偏見，然其慧解甚高，觀察眾生雜染至深細，其說自有不可非者在。世有凶人惑重惡深，而不識苦者，應當猛省。」二曰老苦。「老苦及病死二苦，皆從生苦中，特別提出來說。」三曰病苦，四曰死苦。」厭苦之念篤，故拔苦之志猛。「拔苦者，拔去之也，諸論多言拔苦。」志猛，故勇於斷惑、斷貪愛等。「惑是一切惡之通稱，無論大惡、小惡，未有不起於惑者。人能斷惑，決不作惡。孔子曰：智者不惑，此千古定論，貪欲等等，則是於惑中特別提出來說，惑是總相。「相字，讀相狀之相，下同。貪愛等，是惑之一一別相。佛書談心所法處，宜詳玩。斷字皆讀若旦。」乃至消滅細心，消滅人生。「細心即是神我，說見前。」小乘、大乘皆以人，名之曰相續，蓋人各有神我，從太始以至無盡之未來，總由神我輪轉世間，無有斷絕。人雖有前生、今生之別，不
過如昨日、今日之異耳。從人之神我而言，則人乃現身繼續前身，實未嘗死也。故佛氏為人，取一名號曰相續。「為，讀若衛。」佛教神我、輪廻之信念，堅定不移，出世思想之根柢，實在乎是。佛氏悲愍眾生各有神我、長刼輪轉於生死海，淪沒無依。「刼，謂時間。長者，時間之長，推其前莫知其始，究其後亦復無終。生死海，謂世間。無依者，茫茫大海，浪湧濤奔。「喻人間世甚多不平。」眾生漂流其間，無依、無恃。佛氏群經、眾論，皆以眾生淪沒生死海之苦，而發大悲心。釋迦臨終時，弟子問今後無師，奈何。佛言以苦為師，學者如欲明了出世法真精神，則世尊末命，不可不深玩。「佛號世中尊，臨殁時語，是末後之命。」余謂以苦為師一言，義旨深遠，但苦之所由來，佛氏並不是在人生和現實世界，無量事實中，觀察諸有情類，備受種種苦。更詳究其苦之因緣何在。「因緣，簡稱因。」方可圖謀拔去一切苦因。「但苦之所由來，一氣貫至此為長句。情者，情識。佛氏以眾生皆有情識，故名之曰：有情。」佛氏却不正觀人生和現實世界，來
解決一切苦之問題，而乃憑主觀的信仰，以為眾生各有神我、長刼輪轉生死海，是為一切苦之主因。釋迦氏倡說十二支，順流則由首三支，以至第十二支「老死支」。純大苦聚集。「可覆看前文。」有問，人死即如烟消雲散，無所有，釋迦氏應該於老死支，說人已死，即一切苦都如烟消雲散，無所有，而彼竟於老死支，已無話可說時，贅以純大苦聚集一一語，豈不怪哉。答曰：善哉，汝之問也。依佛教，人有神我、長刼輪廻，即人之死，不是生命斷絕，而是身軀當改換一番，佛氏把人，喚作相續。本無死也，如某甲現身壞時，「壞者，消滅之謂。」神我即於他處投胎，受人身、或他類身出生於世間。「亦名生死海。」如某甲從無始以來，凡所造作，集成一切苦因，並不隨前身消散。神我再受身時，其以前之苦因，還要發現於後身。龍樹中論觀業品，即詳此義，以上說順流。今次，說逆流。順流，是順生生之流，由首三支，以至老死，總是如此，在生死海中漂流。逆流者，不順生生之流，而必逆以絕之。阿含等經及諸論，所謂還滅是也。「已略說在前文，可覆玩。」如從生支，逆而返向已往，一支一支逐層滅
去。就生支說起，於生不起貪欲，唯修厭離，則生自滅。「厭離一詞，見阿含經等。觀生即是苦，而深厭之。由厭而思離。離者，出離。雜阿含說厭離五蘊，即是迮身心各方面，乃至身所聯繫，與心所感通之太空無量世界，皆其所厭離也。「雜阿含，稱佛說厭離五蘊，而五蘊首色蘊，其中有諸大種，謂之大種者，以相狀大故云云。據此，則大種即指太空諸天體，或無量物質宇宙而言，此既屬五蘊中色蘊。其為佛氏所厭離，有明文可徵。」生滅故，有滅。有滅故，取滅。「自生支與有支，逆而返求各支，以至首三支之初支無明，總是逐層還滅，抵於無明滅而始止。佛教自釋迦開山，即堅執有神我、輪廻，但避神我之名，而別稱細心，「稱，猶名也。」屬十二支中第三識支，即第六意。釋迦授之門下上座，流轉未泯。「阿陀那識，即賴耶識之別名。此名之含義，茲不及釋，恐文繁故。深細者，深謂其深藏；細者，微細。非若意識之域可自覺也。大乘阿陀那識，是以上座細心之說為根據，分明可見。」一切種子如暴流。「大乘菩薩說賴耶識，含藏
一切種子，能發生萬有的現象。這些種子，在賴耶識中，是每一剎那，捨故、生新，如暴流然，種子並非固定性也。」我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。「佛氏自言，不向凡愚演説賴耶識，恐其聞之而妄起分別，以為同於外道所信之神我也。據此，可見，釋迦與其弟子上座之細心，及後來大乘之之賴耶或阿陀那識，本與外道之神我說，無甚異處。唯佛家說賴耶識，含藏一切種子。則外道談神我者，未能及此。然種子說甚繁，有許多長處，亦有許多短處，此不及論。要之，細心、阿那、賴耶，三名雖異，其實是一。一者何，其大旨則以人之形骸雖死，而有一不死之物。此不死之物，若謂其與外道之神我說有異，何必多此一番無味之紛諍乎。吾仍以大乘為神我論，十二支還滅門，滅到識支、細心必滅，易言之神我必滅。大乘賴耶識，終必捨除。「捨除，猶滅也。」猶未改變十二支要旨。可見大乘確是釋迦嫡嗣也。問，佛氏主張滅神我，此此與斷見何別乎。「斷者，滅絕之謂，屢見前。斷見者，謂世人有一種見解，以為萬物終當斷滅。不可妄冀其復生，如人死己，千載不復活，持此等見者，是為斷見。」答，佛氏破斷見甚
力，經、論可考。十二支以無明、行、識，三支聯繫為一。識與迷闇相近，是染性故。「無明是迷闇力，識與與之相近，故說識是染污性。大論等說識，是虛妄分別。」上座所受於釋迦之細心說，其於十二支中，屬識支，第六意。「釋迦氏祗說六識。一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識。佛殁後，由小乘至大乘談識，約分二大派，此不及詳。余按佛在世時，蓋已分別意識，為自覺的與不自覺的之雨方面。大概佛氏修靜定，已返觀到下意識現象。在大乘經論中，談賴耶識處，頗可搜得此類材類。此是一方面，另一方面，佛氏宗教信念篤厚，畢道信有神我，斡運乎自身之中。「斡者，主領義。運者，運行。」佛氏有教外別傳，即禪宗一派，其所謂主公，實與神我無大異，惟陽明講良知，特教人從知是知非、知善知惡處，認識本心，不失孔門規矩。「本心，是本有的，非後起的，故名焉。本心，首見孟子書，不由達磨帶來。」總之，佛法本出世之宗教，宗教未有持無神之論者。佛教之異於其他宗教者，祗是不信一神，而深信多神耳。眾生各有一神我，長刼輪轉於世間，此非多神而何，但佛氏以神我為雜染
之物，常令眾生陷入陷溺於生死海，備受眾苦。故不得不勤修淨行，以滅此染性之神我。「神我，亦簡稱我。」染性之我才滅，而淨性之我即於其時，接續而新生。雜阿含經說，無明離欲而變為明。「曾引在前文。」可見染性之識，亦當離欲而變為淨。識與無明同在首三支，聯繫為一。識必與無明俱變，何疑之有乎。識支以第六意之細心為主，細心即神我，一切識之所依故，此處雖通舉識支，而余按雜阿含，實側重細心。讀者宜知。」後來大乘，捨除賴耶染識，而有無垢淨識生起，恪遵釋迦本義也。佛法本以生滅法，緣生法，「實即世間所謂宇宙人生。」說為如幻，說為都是空，而猶隨順世俗諦。「世俗共認為實有的物事，是名世俗諦。」不壞緣生義。「不壞，猶不破也。」易言之，承認其為幻有，「雖有，而是幻，不真實故。雖幻，而偽現有象，亦非全是空無。現字，讀出現之現。」此佛法所以遠異於空見外道，更非斷見之論，可同年而語也。有問，佛氏已於萬物觀空，而又曰觀空不證有，何。「問者引大般若經之語，以相難也。」答曰，證猶知也，但知義有別，余且略說二種，一、世間公認之一種知，如
大學所謂格物之知，必須屏主觀之蔽，以考察外界實物的性、能與軌範等。佛氏有所謂內證離言之知，內證者內自證知，非倚感官經驗，而始有知，亦不待推論，而始有知，故曰內證。有問，公稱佛氏內自證知，我欲問公，佛氏知個甚麼。答曰：會通大乘經、論而言，惟佛內明，稱遍。內明者，釋迦氏修行成道之後，發見人生本有內在的明覺。「亦可簡言明。」是為內明。稱遍者，大乘群經，稱佛氏曰遍知。遍者，普遍，謂佛氏之大明，徹通一己與萬法之源。「一己，設為佛氏之自謂。萬法，猶云萬物。源者，本源。遍知，「此云萬法，即攝一己在內，下準知。」大乘勝鬘經言：徹法源底，即申此義。「徹法源底者，謂徹通萬法之本源和極底也。按極底者，譬如江湖之深度，達於極點，謂之底。萬法之源，幽深至極，故以極底一詞，形容之。」佛是知個甚麼，此問可謂切問。「所謂切要，而不浮泛，故曰切問。」余今告汝，近求之四阿含。「釋迦殁後，弟子記錄其生前面授之辭，
為四阿含經，最足徵信。從此入門，是求之於近也。」廣求之大乘群經、眾論，「大乘空有二宗，經、論弘博，故須廣求。」蔽以勝鬘，徹法源底一言，此謂知之至。「引勝鬘經，省去經字，佛書中此例甚多。至者，至極。佛氏以為知的作用，經過深遠的修養與發展，「佛家講修行的方法極繁，而層級更多，此不及談。」到最上境地，得大菩提。「菩提，譯者。其義，則可略言之曰：無上正覺。無上者，謂無有加乎其上也。」方能洞見一己與萬物之源，所謂見真如是也。「真如，亦名清淨如。大乘宏闡真如義，實根據釋迦之不生不滅法，而推演之耳。」雜言者，據大乘經與論之旨，修行到成佛以後，其見真如，絕不是一般學者所謂一種見解，以為一己與萬物共有一源，呌作真如。「絕不是三字，一氣貫下為句。」而是親證真如，「證，猶知也。」這個親知的意義甚深。正親知時，絕無有記憶與想像，推求等等作用發生，而是知與所知，渾然為一，無有分別，故說為親知。「所知，謂真如。」易言之，正親知時，知外無如。「真如，簡稱如。下同。」如外，無知。知與如，親冥為一體。「冥者，默然不起思辨，而實不同
土石之塊然無知。」莊子有言，所謂明者，非謂其明彼也，自明而已。所謂見者，非謂其見彼也，自見而已云云。按莊云自明自見，確與佛氏內證，親知之境，不無相似。「內證與親知二詞，可作複詞看。」莊子主張返己，其自明自見之境，是乃與佛氏有相似之一點。若論莊、佛兩家思想，則彼此各有出發點不同，且各成體系，不可相混。莊子文學天才，古今無匹。其哲學思想，甚雜而極劣，不可為彼所惑。「彼字，指莊子，下同。」彼於一方，忿恨統治者自矜聖旨，以百姓為芻狗。曰聖人不死，大盜不止。「伊尹、周公，皆以先覺自居，助成湯武帝王之業。」曰：王、侯之門，仁義存。「王、侯以天下庶民為芻狗，而乃盜仁義之名，以濟其惡。」其論群變，每有恨於梟桀之徒，伺機而起，挾欺騙與操縱群眾之種種術，以逞其私圖，使群情迷亂，莫能遵循宇宙大變之軌範，以創造新局。此禍患所由蔓延也。莊子深於察變，獨惜其於庶民，少惻怛之情，乃祖老氏自私自利之謀，不肯導群眾以革命，未足為聖人之徒也。「聖人，指孔子。」莊子又於一方，「指莊子之宇宙論。」崇信有外界唯一之力力，獨司造化之機
。「力之發動，即名為機。」其說曰：萬物皆出於機，皆入於機。又曰：種有機云云。按種者，物種。幾，本機字，其缺木旁，乃傳寫誤耳。種有機者，蓋謂物種，所以能環境變化者，實由有外在之大力，潛運於萬物中，使之隨境變化耳。「莊子至樂篇，可考。」如莊子之說，則萬物自身，無有一毫自創，自作之力。無有一毫自由、自主之分。「分，讀本分之分。非分析之分。」直任化機，玩弄而已。「任者，依他，而莫由自主之之謂。造化之機，簡稱化機。」莊子大宗師篇曰：偉哉造物，又將奚以汝為，將奚以汝適，以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎。又曰：浸假而化予之左臂以為雞，「予猶余也，下同。」予因以求司夜云云。「雞之司夜，待晨而先鳴也，造化之機，若化我之左臂為雞，我則因而司夜，此言吾人祗有被動已耳。下文亦此意，今不具引。」又曰：以生為附贅懸疣。」贅疣者，頭面皮膚上，贅生之結肉，狀隆凸。俗名斑點者，即此類，乃不應有而有者。」以死為決疣潰癕云云。「人死，如疣之決毀，如癕毒之潰決，不足惜也。」詳莊子之旬，蓋以萬物與人，皆出於機。「人和萬物之生，皆化機之所為。」又皆
返入於機。「人和萬物之死滅，則精氣消散，又皆返入於造化之機。」造物者之於人生和萬物，生之成之，毀之滅之，皆隨其化機之自然耳。人生殆如萬物者之玩具，無一毫自主、自造力量，無一毫意義，無一毫價值，不亦空洞而可哀哉。莊子之所謂造物者，其指有明威的神而言歟，抑祗視為外界獨存的力，不必是信之為神歟。「古詩稱上帝有明威，按明者聰明，威者威權。聰明則尤為神所必懵有，否則不足為神。耶教稱上帝全知全能，亦與吾古詩明威二義相近。」全玩莊子全書，是否為無神論者，極難分判。如齊物篇云，咸其自己，而怒者其誰耶，此言萬物皆自動耳，豈有使之動者乎。怒者，謂有使之動者也。怒字，極妙。據此，莊子似不主有神，然同篇又曰：若有真宰，而特不得其朕耳。余細玩此語，莊子首用若有二字，故作疑詞，而其深意，却不是無神。要之，莊子全書，有論之意義較重。莊子才高，而學術駁雜，讀其書者取其長，宜辨其短。若乃佛家出世法，其與莊子隔離太遠，九天九地之相距，猶不足為譬。佛家分派甚多，其論議極廣，但扼要而談，則各派之出發點，同以神我長刼輪轉於生
死海故，而求拔苦得樂。又皆以反人生，捨世間，抗造化為務。「捨者，捨棄。」總之，眾生斷三有愛，即宇宙萬有，毀滅殆盡。「斷，讀若旦，滅盡之謂。三有，謂眾生界，及無量、物質世界。舊說雜神話者，可去。佛書中有時以眾生，及一切物質世界，總稱曰有，其稱之為有者，非許其實有也，蓋隨順眾生迷執之情，而給以有之稱耳。愛，猶貪也。佛書中愛字，每為貪字之別名，不可作仁愛解。貪字與欲字合用亦可。但有時宜分，佛法主唯心，其持論則以宇宙為萬有，皆從貪欲而生。眾生既滅除染性之神我與諸世界，而有淨性之我，共趣入於不生不滅之法界，即此法界是眾生共有之大我。莊嚴、涅槃、華嚴諸經皆主有大我可證，此皆大乘有宗，所宗主之重要經典。大空「大乘空空宗之簡稱。」雖未提出法界大我之名，而其繼承釋迦倡說之不生不滅法，為眾生之所同歸。則大我之義，固已在其中矣。蓋憫大空後學，沉溺於空無，往竹住矯正其弊。「大有者，大乘有宗之簡稱。為，
"讀若衛。」然真如、涅槃、法界、法性、無為等名稱，「名稱，作複詞。稱，猶名也。」大空已倡說於前，大有承用之，稍變其義耳。兩大，同祖釋迦，「大乘分空有二宗，稱為兩大。」析義雖有小異，主旨不背其宗，學者觀其會通可也。
佛氏大別一切世界為兩方面，一、眾生界。「佛氏以低等動物，至於人號為眾生，而不承認植物有生命和情識，外道多反對之。余謂外道之說為是。」二、器界。「謂太空無量諸天體、或聲光等等現象，今稱物質世界。」兩界，不是各各孤立，而是互相聯繫為一。惟眾生有識故，能明理辨物，遂得發揚其本有的識，以統治器界。佛氏所以堅持萬法唯識之論也。「萬法，猶云萬物。」xxxxx自釋迦首倡出世法，化導眾生，修習梵行。「梵行，謂清淨善行。行者，行動或作為，約分三種。一曰、意行，念慮作乍動，或善或惡，勢不容已，是謂意行。二曰、語行，意動漸盛，發之於口，是謂語行。語足達意，慮精、志猛，形諸興身體動作，甚至發為大善或巨惡之業。「業者，造作之謂。」是謂身行。此就世間德人或凶人之行而言耳。"
「行善曰德人，行惡曰凶人。」佛氏修清淨善行，「前云梵行，用阿含經語也」是乃滅盡世間凶人之一切惡行，更超越世間德人之一切善行。而為趣入不生不滅法界之無漏善行，「無漏，曾見前。無漏善，即純淨，粹美的善。」是謂出世善行。余惟佛教，自釋迦至小乘、大乘諸宗派，其言修行也，萬行求備，擇善不拘於一途。竊怪淨土，專尚念佛法門，禪宗不立語言文字，其途皆過狹，明明與釋迦所傳授於小乘諸部之教旨不同。大乘出現頗晚，其教理頗有變於釋迦。小乘不承認大乘是佛說，而大乘揭三法印以折之，小乘莫能難也。余謂佛家談行，宜以大小乘教典為據。禪淨兩家，一、主返己，己謂本心。禪宗以本心為自己，故自修，必返而求諸內，以認識本心為要，所謂單刀直入是也。一、重依他。依者，依靠。他，謂諸佛。佛非一故，曰諸，如釋迦、文殊、毗盧等等，皆佛也。念者，意中默念佛號，如佛常監臨我，惟誠心依靠之，始終不容雜念來擾。久之，心地澄明，豁然開悟，，此淨土宗之教旨也。二宗之興，蓋在大小乘盛行以後，乃起而假托為釋迦之傳授，其實非佛法也，禪宗雖始於達磨西來。
而中華學者自創自得者為多，亦怪事也。有問，佛教備修萬行，豈不太泛。答曰：不然，萬行雖繁，約之以戒、定、慧三學，又約之以悲、智、雙修。萬行皆有本也，何泛之有。惟有不可不辨者，出世法所修之一切行，畢道歸於消滅人生，與出離生死海，「生死海，即世間之別稱，說見前。」而趣入於別一世間，所謂不生不滅法、清淨如、、涅槃寂滅。「清淨如，乃不生不滅法之別名。如者，不變之謂。清淨者，謂不生不滅法之德性，本來清淨，恒不變易，所以稱之為如也。古譯祗一如字，唐賢譯稱真如，即加一真字。涅槃，亦是不生不滅法之別名。寂滅，蓋就其德性而立名。寂者，寂靜。大般若經言：無為、無造、無生、恒大定故，說為靜也。滅者，無明等惑已滅盡故，雜染之物不復生，大般若所以說無生也。中華人談實體者，祗舉真如。實則大乘之真如義，本根據教祖釋迦氏之不不生不滅法，而推演益廣耳。窺基成論述記卷五十一有云。由此真如，一者體遍、無處無故，「此言真如的自體，是普遍充滿於一切處，無有一處而無真如者。」二者、體常，非生滅故。「此言真如的自體，是不生不滅的，不同於心物諸現象
"，既有生故，即莫不歸於滅。「不同於三字，一氣貫下為句。」真如，非是生滅無常的物事，故說其體是常。」據述記、疏釋成論之文，真如有體遍、體常二義。「以上體字，皆指真如的自體而言。」足證大乘宏闡真如，確是根據釋迦氏倡說之不生不滅法，而加以擴充、推廣。由枝追根，即流溯源，其來歷分明，不可掩也。釋迦氏本建立兩種世界，一種是生滅、無常，迷亂與苦惱集聚的世界。
附注一 萬物皆有生故，即皆有滅。故將萬物，叫作生滅法。
附注二 常者，永恒存在、無生、無為、不變、不動、不壞、不滅，是為常。無常者，謂萬物皆無有常也。萬物是生滅法，乃與常極相反。常，即不生，不生即無滅。不生不滅，故是常。一切生滅法，定無有常，故說萬物是無常。
附注三 迷亂者，迷謂迷闇。亂，謂擾亂。自釋迦氏以十二支中，首三支無明、妄作、染識三者，說明萬物與人所由生起。「此中萬物，包括眾生界與器界。人則從萬物中，特別提出來說，以其發展至"
"最高級故。無明即迷闇的勢力，妄作謂行。行者、諸論釋為造作的勢力，而稱之曰妄者以其與無明相依故。識，是虛妄分別的勢力。「見大乘、瑜伽論及辨中邊論等，謂之虛妄，蓋根據釋迦十二支之義。」大乘復說識是染污性，蓋以其與無明相俱故。「十二支，無明居識之首，而導引識，故說識與無明相俱。「相俱，猶云同行。」眾生皆具有迷妄等惡根。「迷，謂無明。妄，謂行。等字，指染識。此三種惡勢力，互相為緣，渾若一體，而眾生禀受之，以有生。故說，眾生從受生之初，已具有惡根。」伏於中，「中，謂內心。」形於外，「謂發為行動與事為。」鮮不狂氏顛倒。故云擾亂。」
附注四 苦惱集聚，本於十二緣生之說，自小乘至大乘，略析為生老病死四大苦。「生即是苦，曰生苦。老病死三苦，皆於生苦中提出別說。其實，三苦皆與生俱有，有生即有老、病、死故，有難。生苦之論，理不容成。人生豈絕無樂事乎。答曰：貪飲食，耽欲事，「謂男女欲。」樂者其暫，害胃、傷命。樂未道，而悲慘早伏，名利、權力"
忍垢求之，既得、患失，而終招大禍者，不可勝數也。詳辯見經論，此不及述。」廣說，則四萬八千煩惱。大乘高文典冊，描寫人生廣矣、備矣、深矣、細矣。雖未免有過偏而失正。要其反躬、燭迷、察惑、窮盡隱微。諸有慧根者，何忍纏結染，剝喪自性炤明之德用。佛氏偏至之論，「偏到極處，曰偏至。」猶應研尋。人生大道，歸本聖學。「聖學，指孔子之學。」取鑒旁蹊，彌彰正軌。又有言者，佛書中煩惱一詞，即惑之別名，其意義深廣。世俗每以外緣不順，或環境不良，有足以擾其心者，則說為煩惱。此則以為煩惱純是外物牽擾所致，非是內識本有垢污性也。「內識者，識是內在的，故對外境，而稱內識，見大乘成唯識論等。」世俗之見，與佛氏所說煩惱，確無一毫相似處。須知，佛氏元以眾生初受生時，本來具有虛妄分別的垢污性，「亦稱染污性。」是謂染識。染識無有自明、自主之勝用。「作用最勝，曰勝用。」柔闇，「無剛曰柔。無正知曰闇。」狂昏，「盲動曰狂。小慧曰昏。」追求外物，貪欲橫流。自擾、自亂。恒殉殁於物欲，「見物
為可欲，曰物欲。」及受困於環境，而無從解脫。此染識所以得煩惱之名也。染識本是垢污性，恒自擾、自亂，咎不在外物也。「窺基成論述論，釋煩惱曰：煩，是義；惱是亂義云云。按擾、亂二字之意義甚深。學者非反省工夫深、密，即無由發見自家內部生活，渾是擾亂一團。「見論語，坦者廣大也、寬平地。蕩蕩者，詩云鳶飛戾天，魚躍於淵。「二語，引詩經。」此乃形容君子之生活源泉，深遠、拓大，活活躍躍，無匱竭、無滯礙。源泉者，有源之水，以譬生命力之無盡也。小人剝喪其固有之剛健，純善的生命。「如何而剝喪，此不及談。固有者，言生初本有之也。」而唯以垢污性的染識，當作生命，常自擾亂，而無自主力。遂莫有節制物欲，與變易環境之自由。小人長戚戚，正是染識之自作煩惱，易言之，自為擾亂。故曰：咎不在外物也，然人生何由而染識，不獨釋迦未深談，大乘亦乏正確之論。余欲別為一文詳之。」
佛氏以眾生，為罪惡叢林，悲眾生長溺苦海，故導化眾生，滅除根本識。「根本識者，乃眼耳鼻舌身意諸染識之主體，後來大乘說為根本識。釋迦所授於上座之細心，大乘稱為賴耶識者是也。余按佛氏之根本識，乃依據諸外道之神我說而建立。佛氏名破外道，實承其教旬，余故斷定佛氏仍是神我論，說在前文。」將今眾生不受後有。後有者，眾生各有一根本識，即神我是也。眾生之形骸必滅，而其神我決不隨形骸同滅。如人之臨命終時，其神我即復受人身，或他類眾生身，出生於世間。前身雖滅，後復受身，是為受後有。又復應知佛書中亦以器世間，名之為有。「器世間，是器界之別名。」如吾人生長與依托之地球，以及無量諸天體，通稱為器界或器世間。佛書中所說欲有，即指此器世間，名之曰有。欲者，謂生於此器世間之眾生或人，皆有飲食、男女等欲故。禽蟲吃水草等，猶人之有飲食欲也。有牝牡之合，猶人之有男女欲也。故眾生最低下者亦有欲。植物吸收水土、陽光等，花蕊有雌雄，莫不有欲也。凡物有生成，即皆有欲。人最靈，欲亦最大。惟欲其所可欲，而無昏狂以逞，即欲皆理也。孟子云：
可欲之謂善是也。道家去欲，佛氏斷欲。「斷者，斷滅。」是絕眾生，毀器世間，以非道為也。孔子大學之教曰：古之欲明明德於天下者云云，是乃至大之善欲。孟子善欲之說，本於此。善欲愈大者，將改造萬物與器世間，進於善美。孔子言平天下，「使天下之人人共同生活，一切互相協助，而復各得自生，故一切皆得其平均，無有一處或一事不平均者，是謂平天下。」而以明明德於天下，為其欲之所在。可見導引人類進於天下為公、天下一家、群龍無首，以至天地位，萬物育，保合太和之休盛。「天下為公與一家，皆禮運經之遺文。天下一家者，謂建立全世界人類共同生活制度。譬如夫婦、父子、親愛合作，無彼此之分。以成優美之家庭生活。孔子欲天下之人，互相親，如父子之一體。「舉父子，即兄弟可類推。」互相愛，如夫婦之合德。故一家之言，明示人類共同人類共同生活制度，必以互相親愛為本，以道德固其基。群龍无首，見易經乾卦。古代以龍有健德，能潛、能飛，故稱之為靈物。天下之人，都能強於進德、修業、無有一個弱者，故取譬於群龍。「群者，多數個體，合為全體之稱。」謂全人類中，無有
一人不崇其德，不精其業者，故稱群龍。「言德，則兼智慧。智慧與道德合一，而不可分離。不智，未能崇德也。業者，包括才能、技術及任事、勇悍、諸功用而言。」无首者，群龍同德，通力合作。天下不容有首長，故云无首。「无，猶無也。」過去萬國林立之亂制，已盡廢除。全世界分為無數文化團體，其區域宜小，余當別論。天地位云云，見中庸。中庸原本是孔門大道學派，據易、春秋兩經而作。漢人傳至今世之中庸，則小儒所改造，非原本也。然，其中偶存聖言，宜擇取。古書，天地一詞乃大自然之總稱。位者，制馭與裁成自然界之變化，使其對於生機體之發育，有輔益而不相害。易大傳云：範圍天地之化而不過是也，自然界萬象，皆有軌範而不可亂，故說為位。萬物育者，萬物以互相比助，而得發育。「義在易經比卦，比猶輔也。」保合太和，見易經乾卦。乾稱大生，為陽性。坤稱太素，為陰性。「素，謂有實質。詳在乾坤衍。」兩性相反，交相推動，終歸於和，而萬物始生。和者，萬物之所由生也。「生者，生育。成者，發展。如人之智慧、道德、知識、技能、發展至最高級，是謂之成。人之所
以得有成者，以人類皆知，互相協和，互相扶勉，而能群故也。」人類不幸而自相殘害、吞噬、以喪其和，則人道熄，人之類將絕矣。孔子倡明平天下之道。首以明明德於天下，導天人類以正向，此萬世不可易之道也。云何為正，「設問也，下答。」體生生之實理。敦仁、發智，決不至於妄猜宇宙人生，由迷闇勢力發生也。妄見既熄，人道順貞性以發展。「貞，猶正也。」天地從人力之裁成。「古籍稱天地，指物質宇宙。裁成，猶云改造。」是為正向。「易大傳載孔子子之言，稱乾曰：大生，又曰生生，此乃真實之理，不親體之，終莫悟耳。此處，體字有二義，一、體悟義，謂徹悟乾道生生之理也。二、體現義，謂徹悟，易稱乾曰大生，是乾藏仁德也。又稱乾曰大明，是乾藏智德也。人能敦篤其仁，發揚其智。實踐乾道，故無妄猜。問，先生說，乾之大生是仁德。易未有此明文。答，易之為書，妙在假象，以顯示眾義。而不逕直鋪陳理論。「假者，假借。象，猶譬喻也。」故研易經者，不可不究古象。後漢虞氏易，存古象，有曰乾為仁。
"此非明文乎。蓋以乾有大生之德，即仁德，汝莫能悟此義耳。」佛教，自釋迦氏倡言有二種法，一者、生滅法。「此法字，指宇宙，所謂心和物諸現象是也。」二者、不生不滅法，「此法字，指宇宙的實體，所謂真如是也。」生滅法，亦名緣生法。已釋在前文，茲不贅。不生不滅法，後來大空、大有諸師承之，而別為之立名，曰真如等。「等者，真如一名以外，更有別名甚多。」佛家之生滅法，屬於法相之範圍。其真如「即不生不滅法。」是乃超脫於法相而獨在的神物。
佛教之不生不滅法，所謂真如。雖釋迦及後來諸大師，皆自以為不同於大自在天。然佛家重要的典籍，如大乘莊嚴經論卷三說：依清淨如，建立第一我，是名法界大我云云。如者，真如之簡稱。玄奘以前之譯本，其譯真如，或用一如字，無真字。又有譯為真實二字，而無如字。至玄奘始譯為真如二字。真者，真實。如者，恒如清淨之性，無改變故。莊嚴論，由天竺法明友譯。仍從舊譯曰：如。其於如字上，冠以清淨二字者，清淨是如之本性，故稱清淨如。第一我者，一般人皆以肉體為自我。又或執"
"有神我，主乎肉體。此二我者，皆非實有，乃妄情所執之我耳。惟清淨如，是為真我，故稱第一我。法界者，法謂萬物。「玄奘以前之譯本，多有用物字，以代法字者。」唐譯佛書，界字有多義，而一釋為體。此處界字，當作體字。法界者，佛氏以真如為萬物之實體故，此法界一名之所由立。余按此論，「此論，指莊嚴論。」說大乘依清淨如，建立第一我。易言之，即是以真如為第一我。又云，是名法界大我者，大乘本說真如是萬物的實體。今既認定此實體，即是大我。故應正名曰：法界大我。大乘群經、眾論一致稱真如是不生不滅法。據此，則大我即是大神，與大自在天何異乎。
佛家之宇宙論，始終分別法相與法性。法相，即心和物諸行，是為生滅法。法性，即法相之實體，是乃不生不滅法，屢說在前。余初治佛學時，即甚駭怪，不生不滅法，與生滅法，明明是不可交通的兩個世界。如何可說不生不滅法，是生滅法的實體。此不謂之空想或幻想，將何以成立其說乎。佛氏之法界大我，超脫乎生滅，滅生的宇宙萬有而獨存。「此處，言宇宙萬有，即攝人在內。」此與一般宗教，信有大神，獨立於萬物之上者，同是逞"
迷情而作此幻想。佛氏斥責外道，謂其主張不平等因。不平等因等，如婆羅門之徒，信有主宰一切之大梵天，有變力故，是為心和物諸現象所從之以生起。據此說，則大梵天是宇宙萬有之第一因，而梵天崇高至極，脫然獨立於萬物之上，主宰一切。「脫然，見前注。」萬物無有自主，自造之力，一切聽命於天而已，是則婆羅門建立梵天，為萬有之第一因，乃最不平等之因也。「是則二字，至此為句。」佛氏破斥天神，為不平等因，其識甚卓，其論甚正。然而，佛氏只知破大自在天，而不返己自問其所建立之法界大我，何嘗不與大梵天同為大神哉。佛家持說，工於破他，悍然獨斷。掃蕩一切，而以天下地上唯我獨尊自信，以與聖人三人行，必有我焉之態度相對照，一則虛已以與萬物同體，一則尊已而卑萬物。聖學與宗教隔離太遠，豈淺識者能辨其得失哉。「聖人，指孔子。三人行，必有我師，乃論語所載孔子之自述也。佛典中，有一小經記載釋迦出母腹時，即開口曰：天下地上，唯我獨尊。余按此事，或是釋迦自居神聖，以便號召大眾，宣揚其教，或是其弟子偽造，以神其師。然師如不以神自居，弟子不肖者造偽說
，亦必有辨正之音，而不聞佛徒有異議。中國僧徒、居士，從來尊信此故事。」xxxxx佛家談法性，祗是憑他的空想或幻想，造出不生不滅的法界大我來，而此大我應正其名曰大神我。婆羅門建立梵天，說為有變化的作用。佛氏建立大神我，便說成殭固的死物。「法界大我，是不生不滅法。當然是死物。」佛氏何故，必欲推倒梵天，而以死物代之乎。此其故，不難知也。釋迦氏本厭離世間，「世間，詳在前文。」故於有情世間之器世間，一切說為空，一切說為幻。Xxxx世人執自我為實有，而起種種愛護之私，萬惡從自私而起，積惡無己。世人執宇宙萬物為實有，而起種種貪欲，種種追求，種種繫戀。人生殉沒於物欲之中，「物欲者，見一切物皆為可欲可愛之物，故云物欲。」夢夢而生，夢夢而死。如蠶作繭，而死於繭中，如蛛造網，而死於網中。人生死於物欲，猶蠶與蛛耳。有問，物欲何絕乎。答，物，無垢也，且無知也。何嘗引人之欲。眾生於物，見為可欲可愛之物，是乃如蛛造網，如蠶作繭耳。「物之本相，「相者，相狀」無有所謂可欲可愛。如西子之美，人皆見為可欲可愛，而思接近。然使西子臨池
"，則魚見之而深入，使西子入林，則鳥見之而高飛。魚鳥與人所見之西子本一也，而見時之感，乃絕不同，何耶。魚鳥見西子時，祗見其本相，而不生慾，故不見西子有可欲可愛之相。人乃恰與魚鳥相反者。則以人有慾故，其見西子時，乃由妄見，變現一可欲可愛之相，以加於西子。而非西子之本相也。舉此一例，可知人生未能克治妄見，則於一切物，鮮不以妄見變現之虛偽相加於物。既失物之真，又以種種虛偽相而自縛。不亦猶如蠶之繭，蛛之網乎。」若不起妄見，日用飲食等等，悉取諸物，適可而止，更無所私。如是，則仰觀，而見天之高明。俯視而見地之博厚，乃至於一切物，莫非明智之所了解，莫非美感之所契合。小己與天地萬物，本來一體，何至有妄見與私欲、私愛種種纏縛，成為與生俱有之大患乎。是道也，余學易而有深悟。「易，謂孔子之易。」惜乎佛氏出世法，欲毀萬物，違大正之道，但其呵斥眾生妄見，未可忽而不究。
世人執自我為實有，不得不有愛護自我之私欲，而萬惡之根即在此。執宇宙萬物為實有。「宇宙萬物四字，作複詞。宇宙者，乃萬物之別一稱耳。"
而人生有實際生活，汲汲於物質的享受，即有無饜的貪欲，「無饜者，貪欲雜多，又無應止之限度，不可滿足也。」無限的追求，「限者，限制。追求亦雜多，無止境，即無有限制。」不可解脫的繫戀，尤以繫戀至為寬廣。一切貪欲，皆有繫戀與之俱。苦哉，人也。隨時隨處，總是同於蛛之造網，自錮而死，同於蠶之作繭，自縛而亡。論語載孔子之言曰：君子坦蕩蕩，小人長戚戚云云。余按坦者，廣大寬平，胸無拘礙之貌。拘者，窄狹而不能包通萬有。坦，則無拘。礙者，障礙。如上所說，貪欲、追求、繫戀等等，皆障礙也。小人自造障礙，所以長戚戚也。戚戚者，憂愁苦惱，鬱積於人也。蕩蕩，則胸無一切障礙，大生無窮盡。「大生者，積健以體現仁道，渾然與萬物同體。裁成天地，輔相萬物，是生生之盛也。」大明無虧蔽。「障礙滅，而智慧生，譬如太陽之光明，無虧損，無障蔽。易云：知周乎萬物，而道濟天下，大明之勝用也。」充實不可以己。活潑潑地，是謂坦蕩蕩，人皆可為君子，皆可涵養與擴充其坦蕩蕩之內部生活。獨惜人之為小人者
，陷於長戚戚，而終不悟。聖人以君子之道，扶勉人群。佛氏見不及此。乃於世間，起厭離想。「佛氏分世間為二，曰有情世間，謂眾生與人。曰器世間，謂物質宇宙。實則世間不可分割。而一切有情，乃主乎器世間者也。但在名言上，不妨分別而談。」悍然，反人生，抗造化。消滅宇宙萬有，而求歸於不生不滅之鄉。「鄉者，俗稱家鄉。人離其鄉，必思歸也。此以鄉，為法界大我之譬喻。」遂盛倡出世法。自其法東來，中國僧徒、居士迷信太甚，不曾明辨其思想。人生無自強之正向。「反人生，毀萬物之教，明明不是正向。」一切陷於下墜，余深痛之。佛氏毀壞宇宙人生之理論，其主旨不外於推破一般人共認定太虛之內，有許多完整而獨立的實物。無量諸天體，都是完整而獨立的實物。地球上之無機、有機諸物，雖最小者如微蟲或氣粒子之類，亦莫非完整而獨立的實物。一般人共持有種種實物之見，是從無始有世間以來，迷謬相承，牢不可破。「迷謬是二義，迷者迷惑，不能入正理故。謬者，錯誤。人之不慧者，易受古今人欺騙，而宗其教，承其不正之見。以上，余皆推原佛氏之意，而敘述之。」釋迦氏悲
"憫眾生，常處長夜，漂流苦海，於是倡出世法，特從眾生共同認定有完整而獨立的實物處著眼。「處者，處所。眾生認定有完整而獨立的實物，這個處所，正是釋迦著眼的地方。」而專力攻破此處。首以解剖術，造五蘊論，直將宇宙人生，破作五蘊。而宇宙失其完整、獨立，欲不謂之空與幻，不可能也。人生亦失其完整、獨立。不知向何處尋求自我，欲不謂之空與幻，更不可能也。「五蘊論，祇是將色和心兩兩方面的現象，析為五聚。「中譯佛書，譯物質為色，曾注在前。」世人所謂宇宙，不外心物兩方，而所謂人生，亦不外於心物兩方。人之肉體，是與無量物質宇宙通為一體。人之心靈，是與天地萬物，或一切眾生亦都相流通為一體，無閉閡也。」譬如芭蕉，人皆見為是一完整、獨立的物體。忽然有人將他破作一片、一片的若干葉子。「他字，指芭蕉。」始知芭蕉無自體，本來空，無所有。由此譬喻，可悟五蘊論之本旨。龍樹為大空開山之祖，中觀論為各宗派所尊崇，而詳究其精髓，可蔽以一言，曰：發明諸法，都無自體耳。
五蘊論，是用解剖術，將宇宙人生，剖解到光光淨淨，無所有。余在前文"
，提及緣生論，而謂其本於集聚之術，乃從其主要之處而立言耳。實則還有解剖術之妙用。集聚術，古代勞動之民，蓋早已發見。農人種植，習見稻麥等物之產生與發展，始終必待有種子、水土、日光、肥料、人工、歲時等等因緣，一齊集聚，而後遂其生成。此乃自然界化育之妙。而農民於此，固已體會日深。未幾，有聰明者崛起，遂悟得集聚之術，乃觀察萬物互相憑依而有。「憑者，憑藉。依者，俗云依靠。如甲對乙，而為乙之所憑藉，依靠。乙亦是甲之所憑藉，依靠也。又復當知乙亦對於丙，而為其所憑藉、依靠。「其字，指丙」」。丙亦是乙之所憑藉、依靠也。自丙以往，可類推。故曰：萬物互相憑依而有。」由此，始倡緣生論。緣者何，即上所說憑依之義。緣生者何，每一物之生，莫不待眾多之緣，而始生也。既說緣生，便須統籌，而撮其大要。「要者，主要之謂。」分立幾種緣，以說明萬物之所從生者，祗此諸緣。自釋迦說十二緣。「亦名十二支，釋在前文。」小乘二十部，談因緣，復有多種。「部，猶派也。後來發展頗盛，當不止二十部。」而皆不能十二支之包通萬有，亦不敢背十二支。大有
之雜集論，猶六因。「六因者，因分六種故。」實採小乘義也。因緣二名，本互通。因，亦可稱緣。緣，亦可稱因故。大概因，有旁正之分。正因，亦因亦緣。旁因，或祗稱緣，而不必稱因。大有傳至中國玄奘、窺基，依據世親及其後學十師之說，揉譯成論。始定為四種緣。然四緣不始於奘、基。中觀論，「簡稱中論。」觀因緣品，偈曰：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。「以上四緣，茲不及釋。余舊有佛家名相通釋一書，據成論以釋四緣甚詳。」四緣生諸法，更無第五緣云云。青目釋曰：一切所有緣，皆攝在四緣，以四緣，萬物得生云云。據此，則大空之祖，「指龍樹。」首定四種緣，而將小乘以來，所建立之一切緣，皆攝入於四緣之內。化繁雜而歸簡要，可謂美矣。然諸小乘，是否一致遵用龍樹之四緣說，今無從考。奘、基師弟揉譯成論，仍從龍樹之四緣。至是，而大空、大有兩宗，關於四緣之義，一致決定，此其變遷之大概也。然中觀談四緣，不許執為實有，四緣不妨假設。若執為實有，便成大過。成論談四緣，則其義旨，甚不同於大空之教。余在本篇不及論也。四緣之建立，已經大乘兩宗同決。
「兩宗者，空與有也。」 有最重聚者，如待四緣一齊會合，物乃得生。 「句首云一物者，就一個物舉例緣若缺一，即不得生物。四緣會合。如麥禾之生，以種子為因緣。水土、日光、空氣、人功、作具、肥料等等，為增上緣。「增上，猶如加上。因緣是正因，亦名主緣，而助，麥禾不得生也。」集聚之義，重要可知。又說，眾緣集聚是自然界化育之妙。後一說，甚是。前說，以集聚說，為佛氏觀物之術，恐未 必諦歟。「持說無妄，曰諦。」答：汝誤矣。諸緣集聚，而物得生，此是自然界化育之妙。佛氏於此，有體會。故依據之，觀物之術，即用是術，以成立緣生論。何可曰未諦乎。凡物之生，由於眾緣集聚，此等事例最顯著者，莫如植物。古代農人有田間經驗，而一時未能發見緣生道理。「道理，簡稱理。」及有聰明者崛起，乃頓悟斯理。余所謂聰明者，「此處者字，作人字之代詞。」乃指 釋迦氏耳。基
"師在成論，盛讚緣生論為正理。「正者，中正。理本中正，學者誠能見到，自不墮於一偏。」余猶未敢苟同。佛氏以眾緣聚，而萬物生，解釋宇宙，非無是處。「此處是宇宙，指現象界。」而畢竟不了宇宙內蘊。「內蘊者 ，謂萬物皆有內在的根源，是為萬物之真實自體。譬如眾漚，皆有大海水為其內在的根源，是為眾漚之真實自體，佛氏不深究此理。」終以自囿於淺薄之見，而不惜反人生，毀萬物，乃至逞幻想，搆成一不生不滅之法界大我，此惑不解者乎。
釋迦氏之緣生論，亦善於運用解剖術，與五蘊相通。所以者何，五蘊論將宇宙人生，剖割為五蘊，使萬物皆失其完整與獨立，都無自體。宇宙空矣，人生空矣。緣生之論，則以萬物皆從眾緣而生。「不言四緣，而曰眾緣者，緣有四，即是多數，故稱眾。他處倣此。」如其說，即每一物的現象，實是眾緣集聚之相。「相，讀為相狀之相。相，猶現象也，後同。」覈實而談，每一物都無完整與獨立的真實自體。其眾緣集聚所生起之物相，應該還屬於眾緣。而彼物相，本來空，無所有。龍樹中觀有偈曰：因緣"
所生法，我說即是空云云，此乃根據釋迦本義。大有開山之祖，如無著菩薩，猶不敢背中觀。傳至中夏玄奘，張有教，以救淪空之敝。「說一切法皆有者，曰有教。」而猶拼命譯大經，「大般若經，古稱大經，空教之根本巨典也。空教者，說一切法皆空故。」可見空義是佛教之正傳。「空義一詞，見羅什譯之中論。云何空義，佛氏以為說一切法皆空，必有其可據之義，非妄說故，故云空義。」釋迦氏初發厭離之想。「謂厭離世間也。」出家，修淨行。「淨者，清淨。」遂於一切法，皆作空觀。「空觀者，觀察一切法本來空，不可執為實有也。」一切法者，可依瑜伽說為二種世間。一、有情世間，即五蘊論所剖拆為五蘊者，是此世間。二、器世間，即於五蘊中，提出色蘊而別說之，是稱器世間。釋迦氏起厭離想故，欲毀壞此二種世間，遂作空觀。「壞，猶滅也。」觀空。「壞，猶滅也。」觀空之術，「觀一切法，皆本來空，曰觀空。於一切法，而起意，觀測他，都無獨立的自體，都是空空的，是謂作空觀。此中他字，指一切法。空空者，空而又空也。術，猶俗云方法。」釋迦氏每用解剖術，直將心和物諸現象，積聚而成之完整體，解散之，剖
割之，俾其各別成聚。計其數有五，是謂五蘊。「所謂完整體，說為有情世間與器世間可也。而世俗通行之宇宙人生等詞，亦指此完整體而言之耳。」五蘊既分，有情世間、器世間，皆失其完整性與獨立性。易言之，宇宙人生皆是空，此解剖術之利於觀空也。釋迦氏又以集聚之術，成立眾緣聚，而萬物生之妙論，已說在前。則萬物不需要有變化之大自在天，而天神不攻自破矣。引復當知，釋迦氏既於世間起厭離想，「世間說為二種，已見上，須記。」古今非無厭世之論，但厭而不求離，如老聃是也。老之言曰：吾所大患，為吾有身云云，是厭有情世間也。「患，猶厭也。有情，乃一切眾生之通稱。眾生迷惑，各各愛護自身，而一切罪惡，從此起。老氏獨以有身為大患，此其聰明超過於眾人也。然細玩老氏之論，其人蓋工於以機遠害者。「遠，猶離也。能以機智，察世網之害，而離之也。世網者，獵人設網羅與陷阱，以捕鳥獸。老氏當昏世，獵人多矣。網與阱，密矣。老氏有戒心焉。蓋猶愛其身，非真能以有身為大患也。」又曰：天地不仁，以萬物為芻狗云云。序卦傳曰：有天地，然後萬物生焉云云。此處萬
物，指生物而言也。萬物因有天地，而始生。既生，則自然界之一切災害，與動物間之互相吞噬籌等慘毒，乃至人生號為從萬物進化，至最高級。若從其壞的方面觀察，是乃陰毒多方。「多方者，謂其陰毒，發現於多方面也。賤劣多方、殘忍多方、狂狡多方、騙詐多方、險譎多方，狹小至極。蔽以一言，乃佛氏所謂惑而已矣。惑之變態無窮，眾生皆有四萬八千惑。余恐佛說之數，不足以符其實也。即增益之，為十萬九千惑，亦難信為覈實之談。莊人之生也，固若是芒乎。「芒，猶惑也。」其我獨芒，而人亦有不芒者乎云云。余由莊生之辭，以推其意，而感莊生懷無量之悲也。孟子生當戰國之世，悲且忿，夫當時之梟雄，乘權處勢，而有圖天下之狂惑。七篇之中，處處見真懷。老莊之徒，蓋聞孟子之風，而不無感於中也歟。「中，謂内心。」老聃見萬物為芻狗，芻者，狗所食也，而狗又為人所食，人與人亦復互相食，可見萬物依托於天地而生。天地祗予萬物以慘酷耳。老聃故有不仁之嘆。夫天地者，佛
"氏所謂器世間也。玩老聃之言，蓋亦甚厭器世間，然厭之矣，而乃隱居修道以自利，豈非細人之行乎。「修道而自利，則其道是以非道為道也。」夫人道之於器世間也。余平居深念，唯孔子內聖外王一貫之學，應當取法，余於此處不及談。
世間本不必分為二種，而佛氏分為二。「見前文。」在言說上，作此區別，亦復無妨，而事實上無可破作二界。一切有情的生命，不是可脫離器世間而獨存。云何提出有情，別為一世間乎。「有情者，眾生與人之別名。」有情的肉體即是物質，此與太空無量諸天體，乃至一切物質現象，都是互相聯繫，為大完整體，佛氏所謂器世間者，即此大完整體耳。豈能劃出眾生之肉體不屬於器世間乎。佛家貫用解剖術，將有情與器世間，解散之，剖割之，便見得有情，不是獨立與固定的東西，空而已矣，幻而已矣。器世間亦復如是，佛氏之說緣生，其主旨在說明萬物是從眾緣集聚而生，即萬物都無有獨立與固定的實自體，所以說萬物皆本來空。龍樹中論以緣生義，與空義結合在一起。所以者何，「設問也，下答。」眾生於一切物，皆執"
為實有。「佛書中執字，最嚴重，此不及詳說。執與繫和縛等字，皆須一面返求諸己，一面觀察眾生之迷。如細人愛錢，名士愛虛名，野心家愛權力，都是把權力或虛名、金錢，堅固執持之，以為己有，決不放手。執金錢者，念念不捨此物，其一生種種思慮，種種作為，無非以金錢為其根本的企圖。雖形骸倖存，而其精神、志氣一切消磨於此。總之，此等人喪亡了生命而不自覺，執虛名或權力者亦皆如是。」忽聞佛氏說空，便起恐怖，而不願聞。佛氏本欲眾生對於萬物或世間，起厭離想。然後好誘之以歸於不生不滅之鄉，所謂法界大我。「鄉字，釋在前。」眾生所執為實有的宇宙人生，自佛氏觀之，皆由眾生迷闇、惑亂，而起此等妄執，以虛幻為實，以本無，為有而已。「眾生所執四字，至此為長句。」佛氏倡出離世間之法，當然要反人生，要毀宇宙。若器世間是實有，即宇宙無可毀壞。「壞，猶滅也。」若有情世間是實有，即人生無可斷絕。「斷，讀若旦。」果如此，佛氏當然不能成立出世法。釋迦氏固已了知眾生不無斯疑，故導引眾生，勤求解決萬物是如何生起之根本問題，而不得不首先破除大自在天，能變
化故，造起萬物之說。「而不二字，至此為句。」因此，創發緣生之論，闡明萬物，皆由眾緣集聚，故生。其論持之有故，言之成理。人之稍有慧者，皆莫得而難也。大自在天變化之迷信，不攻自破，緣生義既成，則萬物都無實自體，「凡物皆是從眾緣集聚而生起故，即任何物，皆不可謂其有獨立與固定的實自體。」無實自體故，即是空。由斯義故，空義與緣生義，結合在一起。人之稍有慧者，不能反對緣生義，即不能反對空義。龍樹於是乃發其空成有之妙趣。「趣者，理趣。談理不滯於一端，活活潑潑地曰理趣。此處如欲說明，便非簡單的文字可了結，至少當別為專篇。今不堪勞。」無着之大論「瑜伽師地。」弘揚大有之教，其源出於龍樹。通觀佛氏出世法，自釋迦、小乘，以至兩大。「兩大者，大籪、分空有兩宗也。」述作頗宏富，未免繁蕪之弊。持義有同異，足見枝流之盛。「佛沒後，宗派遂多。如木分枝，如水分流。」釋迦沒後四百年，小乘始分二十派，其後龍樹菩薩崛興，大乘空宗如張其幟。約當佛沒後六百年，後來無着菩薩出世，又啟大乘有宗之緒，約當佛沒後九百年。小乘內部，早有異
同。小大相持，鬥爭甚烈。兩大之間，譬猶水火相滅，亦相生也。余嘗欲考辨釋迦沒後，出世法演變之大概情形。「出世法，猶云出世的學說。」佛家經籍中，嘗提及小乘與大乘之間，有鬥爭劇烈之一大公案。小乘力斥大乘經典，非佛說。「此處言佛，指釋迦。下言佛者，準知。」大乘堅持佛為小乘隨機說法，而非了義經。「為，讀若衛。機者，譬如器之將動，必有其機也。「將者，動猶未起也。」大器將動，其機大。受其感者，應之亦大。器小，則動之機亦小。受其感者，應之亦小。大乘以為，小乘之徒，猶如小器。釋迦無可與此輩談高深的道理。祗好隨其小機而說耳。故小乘經典所記佛說，皆非釋迦之了義也。了義者，義理高深至極，談到此處，便已揭示萬物、萬理之根源，更無隱含不盡之意，故云了義。大乘蓋自謂其所繼承之經典，元是釋迦在世時，為大機而說。當時小器之類，皆不得與聞。「此處與字，讀預。」故今之小乘不肯承認大乘經是佛說。」小大交戰，皆勢成騎虎，互不相下。余謂大乘經籍，不是釋迦門下弟子所記錄，就其文辭衡之，顯然可見。釋迦沒後，弟子所記錄者，當以阿含經為最可
信，中譯佛書，甚忠實，不獨於法，於義、於解，不失梵文本之真。即文辭亦力追梵文本，務求信與達，並不失其浩博、大雅、雄渾、濁重之氣象。「濁重與大雅，實不相反。非深於文者，難與語此。」如李太白詩有云：明月出天山，蒼茫雲海間，長風幾萬里，吹度玉門關云云。若大般若經、華嚴經、瑜伽師地論，吾重其文，祗好借李公詩以贊美之耳。中觀論未譯好，青目釋亦不足觀，是可惜也。小乘斥大乘經，非佛說。余以大乘經文，與阿含經文相對照，頗怪其甚不相似。大空興於龍樹，後於釋迦已六百年，大有興於無着，後於釋迦亦千歲矣。「九百年，則已將滿千歲。」時代相去已遠，文體、文氣均不得不異，奚待論乎。小乘不承認大乘經典是佛說，余相當贊成。惟余之意，有不必同於古之小乘師者。大空之龍樹，大有之無着，皆自稱為佛門之大乘，豈是絕無淵源，而假釋迦以自重乎。大人者，見道明，而任道不能不勇。雖世莫予宗，何須托古。龍樹、無着諸公，想不至若是巽懦、無獨立之氣也。余平生獨學無師，悟道由己，悟方啟，而學未融。「未融者，未能融通眾家，以至廣大也。」忽於先聖遺文，有所
觸會。竊嘆吾今日矜為我心之所自得者，先聖遠在古昔已先得我心之同然。可見理之最普遍者，本不因世異而或變。先聖在昔之心，發見此理。不肖今日之心，悟得此理，適遙契聖心之所見。余之學，自是歸本於大易。詳在乾坤衍等書，茲不贅。「大易，指孔子之易，非漢人所傳偽五經中之易也。然先聖周易原本，漢人已廢絕之。而其遺文之偶存於偽經者，唯望有識者能抉擇耳。上文，凡稱聖人皆稱孔子。」凡為哲學者，其於理根處，雖由自悟。而既悟之後，或發見先哲中，有前乎我，而早悟斯理於古代者，則不宜掩先哲，而自張門戶。學者求真，此處不容雜己私。後先同見，益徵至理本无妄，聖學湮絕久矣。余雖力薄，猶欲起而振之，孤懷誠不容已也。「理根，借用郭象注莊子注。西蜀女生唐至中曰，理根一詞頗不易解。繼郭注而作釋者，均於此詞，不復疏。可奈何，余曰：萬變萬化，萬物萬事之源，是為萬理之所自出，故曰理根。至中曰：積年滯礙，一旦冰消。」宋元休問，先生說理之最普遍者，不因世異而或變云云。敢問云何為最普遍之理。余曰：至中問理根，吾已答之矣。最普遍之理，即理根
也，此理無對。遍一切處，恒無變易。元休曰：理之散著於萬物萬事者，是乃相對乎。余曰然。元休曰：相對之理，時移，處易，每隨之而改變。「如北極圈以內，四時皆冰。溫帶之人，不探險至其處，便不信有此理。物窮則變，變則通之理，近時大多數人篤信此理，時非其舊故也。」然則相對與絕對，截然為兩種世界乎。「截然者，分離、割開，不可融合為一之謂。」余曰：否否，無對即涵相對。不可說無對以外，別有獨立之相對。相對即是無對的變動，而成為一一物事故。「譬如眾漚，即是大海水的騰躍，而成為一一漚形。此以大海水，比譬無對。以眾漚，比譬相對。相對與無對，不可剖作兩界。猶如眾漚與大海水，本非兩界。」相對即是無對。不可說相對以外，別有獨立無對。無對，即是相對之真實自體故。「譬如大海水，元是眾漚共有之真實自身。世俗以為個別的波動形，是眾漚各各的自身。此乃從表面上，作如是觀。若覈實而談，惟大海水是眾漚共有之真實自身耳。由此譬喻，可悟無對，本是相對之實體，不可破作兩種世界。」余年四十以前，研究佛法。覈其關於宇宙論之見解，劃分生
滅法，與不生不滅法，明明逞臆想，「空想而無事實理可依據，是為臆想。」建立兩種世界。余頗懷疑，惟念後漢以來，千數百年間，朝野聰明人，尊仰佛法，以為至高無上。「無有加乎其上者，曰無上。」其名詞繁而又繁，互相鈎連，持論一往破執，而不悟即是執。「破除執着，曰破執。」以否定為善巧。又防人之詰難，而以詭辯之術自護。短慧者，覽其書，而畏憚，不肯終卷。「理學家多如此。」浮慧者，習其說，易受誘惑，自謂識其妙，而實常在迷霧中。「名士好佛者，鮮不如是。人之有慧，而未免於浮淺者，曰浮慧。」余潛究佛法之日頗久。先從了解名詞入手，而後詳其理論。尋底蘊，析條理，綜體系，審歸者，乃斷定佛氏畢道以宇宙人生為空幻，必毀壞之。「壞，猶滅也。」而棲神於不生不滅之鄉。「鄉，釋在前。佛肯定有神我，但神我是無明之情，必修清淨行，俾無明離欲，而轉為明。馴至闇性之神我方滅，即有淨性之神我新起。遂由淨性之神我，投入法界，與之合為一體，是謂法界大我。「何謂法界，何謂法界大我，均說在前。可覆看。」佛法畢道是出世的宗教思想。魏晉人以之混合於老莊，已是雜亂
。宋明人以之混合於儒，更不安。余因談到理根，而兩生有問。吾不得不答。余申明無對與相對，不可分割為兩種世界，此是緊要處。余年四十左右，懷疑佛法，當時已有體用不二之意。後來玩易，此意決定。余之學，以孔子內聖外王一貫之恉為宗主。孟子云：乃所願，則學孔子也。吾之志亦在此。」xxxxx 龍樹首張大乘之幟，悍然貶釋迦之後學，予以小乘之稱，並力詆其所承受之經典，是佛家掌年為小機而說，非了義經。「後學者，謂佛在世時，其弟子記錄佛說，而時習之。且以傳授其門人。以後，皆世世相傳，蕃衍不絕也。詆其之其字，指釋迦後學，為小機之為字，讀若衛。」其自負為正傳，不待言。楞伽經載佛偈有云：我滅之後六百年，有大菩薩曰龍樹云云，此偈必是龍樹偽造，詭稱釋迦有此懸記，以明彼當創與大乘之教，不偶然也。「懸記，猶預言也。彼，指龍樹。」余在前文，曾提及小乘不承認大乘經是佛說，余相當贊成。但龍樹之學，是否依據於釋迦氏，
此乃一大問題，不可不深究。如果龍樹的思想，並未脫離出世法，則其所特別倡明之菩薩道，祗是於佛說，有所擴充。「佛指釋迦，後準知。」此乃學術思想界，應用之事。萬不可疑其私懷立異，而龍樹思想之淵源，畢道在釋迦所導之法海，而不在其他。釋迦之後學，何必相拒太過乎。出世法三字，佛教經典中常見。出者，出離之謂。世者，世間，前文所謂有情世間與器世間是也，此乃從文字上解釋耳。若問讀佛書的人，云何為出世，是有世間存在，而佛氏求離開此世，別有所住否。「世間，簡稱世。」抑祗是心於世間，無所繫戀，蕩然曠觀，一切利害、得失、毀譽、榮辱，乃至死生，皆不足以動其心。如此，則身雖在世，而實脫然逍遙於世外，是即出世之謂乎。四十年以前，余曾以此二問，請於佛學界之老輩。老人曰：二說都不是，離此世，更有何處可往。第一問，不要問。身在世，心無繫。莊子有此達觀，究與佛法不相似。第二問，也難答。余曰：莊子之逍遙遊，是其全書開宗明義處。遊之義，從來談莊者，罕有實解。吾學郭注，以知與化為一，發明莊子深密意趣。郭發其秘，而無多語。後人難會郭意，莊之談化，有時言
氣化。「內篇多此。」有時言神化，「外篇、雜篇多言神化。郭注確得莊旨。」余謂莊言氣化，而神化在其中矣。莊言神化，而氣化在其中矣，惜郭注未言及此。道家以神與氣，說明宇宙人生，所由生成，此不可不識也。神與氣不可分為二，氣載神以流行，神運乎氣而為其主。神、氣本非兩物，而亦須分辨，雖不紡分、究不是兩物，事理如是，非玄談也。人生死生可言，更何有人間利害得失等等計較乎。「體大化之體字，作動詞。體者，謂與大化冥合也。此中大化，特指氣化，以其勢用粗大、顯著故。知字，甚緊要。知者，神之用。主乎氣者也，知不與化為一，則人之生命，祗是隨大化漂流，如輕塵、小草隨江水下流耳。」余深玩莊子之旨，而解釋如上。余非贊同老莊之論者，但對於老莊有很多意思，衰件不及寫出。陶君嘗欲以天遊之旨，釋莊。余曰莊子思想駁雜，又染神道頗深。而其高悟所至，多有妙語。惜乎其未達理根，持論不能一貫也。余此意，當難得相應之人，惜未能寫出。莊之自述曰：六通四闢，小大精粗，其運無乎不在云云。莊子博學多聞，其文學
天才，可謂空前絕後。印度古時大乘菩薩，有莊之浩博，而莊之文純以神運，則若輩所可幾也。莊子聞見廣，而知識多，其文足以暢意。故自信其長，而難自見其短也。莊之乘化逍遙，與佛氏出世法，確無相似處。莊談氣化，自佛氏觀之，乃所謂如幻也。余前述之第二問，意中蓋指王陽明先生。老人以為，余有取於莊子之達觀，實誤會也。理學家真能涵養本心，在事物上磨練，運用不違物則，而脫然自在，又無講學家迂固之習，陽明先生一人而己，然陽明確是儒，不取出世法。老人曰：身在世，心無繫，莊子有此達觀。余曰：莊求至乎知與化為一，是其心繫於化也。是繫之最迷、最若者也。莊子欲上與造物者遊，結果還是為造化所玩弄。人能不修，人道不立。莊子內篇有曰：偉哉造物，將然以汝為，將奚以汝適。以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎云云。又曰：無可奈何，而安之若命云云。據此，則人生等於無生命之物，無自主、自由、自動、自造之力，將一切任造物者之化機所適而已。莊子好言造物者，又言若有真宰，又言天地精神，雖不直拿出上帝一詞，而其意義，實與上帝無甚異。莊子萬物皆出於機
，皆入機云云。機者，如器之動，有其開發之機也。機者，氣之所為也，可名之曰氣機。所謂化者，即氣機之動耳。適者，氣機之動，無一定之目的，祗是隨他動去。「他，指氣機。」易言之，他化作此物，便如此了。化作彼物，也便如彼了。若就物言，則惟有順從乎化之所為，沒有一毫自主力。莊子曾言：浸假而化予之左臂以為鷄，予因求時夜云云。「夜半之後將曉，而雞先鳴以報曉，曰時夜。」莊子蓋自嘆，已化而為人，乃於其左臂之運用，不得自主，而聽造物者之化以為雞，此語奇妙，乃形容萬物，都無自力可用。一身之支體，猶不得自主，況其他乎。莊子所云天游，並無精義。彼所稱，大，即指造物者。「注意。」與孔子言仁，孟子陽明言良知，不同義旨。此須大開眼孔，從儒與道之根本不可混雜處，討箇分曉。天游之天字，如不認清，即其思想之體系與根底，完全弄不清。莊言天游，當然是指人之心而言。莊子畢竟不敢否認若有真宰，真宰主乎氣化，而賦人以形。「賦，猶給與也。」真宰運為神化，「運者，運行。真宰之運行，即神化。神化者，真宰之作用也。」而賦人以知，此知，莊子亦
謂之天明，儒學宗孔子，非不言良知，而良知是自性本有，不是從超脫宇宙而獨在的真宰得來也。且良知須擴充、弘大，積眾剛以充其仁。周萬物以擴其知。「董子繁露說太空諸天體運行之健，而闡其義曰：天積眾剛以自強云云。余按積眾剛三字，大有意義。仁之德，必必積眾剛，而後充沛。積眾剛者，隨時隨事，必盡吾心之仁。不令私欲得乘權，以消滅仁之動機。「不令二字，一氣貫下為句。」若有一時一事，仁心乍動，而私欲來戰。如不振其剛以輔仁，則以後私欲易逞，剛不得積，仁心喪亡。而不仁之人，猶不自覺也。周萬物者，易大傳曰：知，周乎萬物云云。此言人之知，必周遍閱歷乎萬物，而後其知，始擴大也。閱歷，猶云經驗。」仁知兼備，乃能與天地萬物同流，興裁成輔相之大業。「易曰：裁成天地，輔相萬物。」故存養良知，與擴充良知之力用，皆是人生自成其能。「易曰：聖人成能，聖人非天生，人皆可勉而至也，即人皆可自成其能也。」非徒保任其自性之明，毋六鑿相攘之患，以獨善自利者，可謂之有知也。「非徒二字，一氣貫至此，為長句。」道家去知、去欲，實由老莊首倡。去知與欲，
"必遺物，而不肯格物。與孔子致知在格物之論，正相反對。夫遺棄物理，而不求知，此人道之大苦也。人者，自萬物進化至最高級，與萬物共同禀有剛健、生生、炤明諸德性之大生命，及禀有實質，以成其軀，是乃有靈性生活，而亦不可缺乏實際生活之靈物也。人生最重要者，莫如靈性生活。「失掉靈性生活，即不成為人。」然必實際生活寬裕、無窘迫，即形軀得養，而生命乃有大自在，其內部潛藏之炤明、剛健、升進諸德性，協合為一，發起勝用，恒與天地萬物相流通。「天地一詞，包括太空無量諸天體。」渾然為一體，無彼此之閡閉，是謂靈性生活。
佛氏出世法，其病根在於任迷情而逞空想。「古代人智未開，迷信神力之情最盛，凡為教祖者，莫不依群情以起信，集眾思以廣說。「古時學術未興，群眾的思想，當然一致迷信神力，而逞其空想與幻想。雖亦有實用方面得來之經驗，不無瑣碎的知識，而畢道為迷信神道之空想、幻想等積習所驅使，不能依據實物實事，以運用其思。易言之，即不易走上正確思想的路徑。」教祖是集其族類中，神道思想之大成，而立宗教之壁壘，其人未有不"
以不空想為能事也。」佛教自釋迦氏開山，以至後來小大各宗之巨子，莫不專竭其力，以從事於空想、幻想，而即以其空與幻之想，建立宇宙，「此云宇宙，便攝人生在內。」芒然自信為理實如是，強橫獨斷。釋迦雖開其端，而大空、有有兩宗諸大菩薩，皆好名太過，好勝太過。人人喜著書以開厥宗，家家務造論以張其軍，而托於大悲與大菩提，居之不疑。「大菩提者，謂最高的智慧。佛家區別人之智慧，有小大廣狹淺深等等不同。而大菩提，則為一切智慧中之最高慧。「智慧，簡稱慧。」最高慧者，觀一切法空，不起執故，破一切障，無所疑故。」大空巨子，如龍樹。大有巨子如無着，皆其後學所共尊信為道鄰極地，悲慧內融。「悲者，大悲。慧者，大菩提。極地，指佛地，此云佛地，可有二解。一、佛教中建立修行成道之最高標準，名為佛地。佛法中，修行工夫，弘大深遠至極，謹嚴細密至極。其自始修以往，中間經歷無量階層，直至最後成道，登於極地。極地者，即佛地之別稱也。問，云何為佛。答，已斷滅生死之惡因，得無上正覺故，是名佛。此中佛地，是釋迦以後，歷小乘至大乘，逐漸擬定修行成道之
"最高標準。而各宗派之主張，亦不必一致。如小乘之無餘涅槃，大乘之無住涅槃，其標準不同，最顯著。此中問題太多，余不及論。二、小大諸宗，既共尊釋迦氏為教祖。當然公認釋迦萬行淳備，誕登佛地。「誕，猶大也。」後學應當一致取法。釋迦氏所以有人天師之號也。」
附識 萬行者，極言佛氏修行之門類，繁廣至極。故云萬行。「門者，學佛者欲造至乎佛地，必由乎種種修行。譬如入室，必由乎門也。類者，種類。行有種種，稱其數曰萬，何止千門萬戶。」余昔治佛典，玩其談行持之廣博，「行，亦兼含持義，謂行而有持，以至乎佛地也，故曰行持。」竊嘆中華，唐以後僧徒、居士稍閱少數經典，猶不曾深究，其志行薄弱，樂趣簡易。禪宗與淨土盛行於中土，理學之徒雜染禪風，益流於狹隘，而不自知其陋，學術廢而族類衰，豈不惜哉。余惟萬行太博，「惟，猶思也。」恐學者莫知總持，大乘諸菩薩，曾標舉戒定慧三學，其有深意。余故提出，以待後之治佛學者，由是而精究焉。一、戒學者，戒律之學。追惟釋迦，聚徒說法。「說法，猶云"
講學。」往往因事制戒。弟子之言動，有一過失，即制一戒，以防後誤，弟子相聚者日多，人不得無過，制戒亦日多。釋迦滅後，「滅，猶死也。」後學承先師之律，「先師，指釋迦。」研究日以精微，遂成為博大深密之一種學術。夫戒律之本，要在不違旨自性戒而已。云何為自性，余雖欲與人言，恐難冀其體會，不得已而略言之。姑借用孟子之言，以便誘導。若直用佛典名詞，或更增迷惘耳。孟子曰：盡其心，則知其性云云。「余不引孟子全文，祗欲說明心與性而止。若引其下文，解釋便太繁。不釋，亦不可，故不引。」余按孟子云盡心，此心是何心。「設問也，下答。」即孟子所嘗為學者提示之良知，是也。「為，讀若衛。」良知，知是，知非，而知其非也，必不為。知其是也，必勇為，此良知天然自有之能也。孟子所謂本心者，即良知。「良知，亦稱良能。本心，見孟子告子篇。宋明理學家以禪宗發明本心，此大誤也。」盡心者，何。盡者，自盡。良知，知是必為。知非，必不為。自發其能而不匱。「充實而不窮乏，曰不匱。」自信其能而不撓。「不
撓，不屈也。」是謂自盡。自盡者，良知之自由，不為小己之私欲所奪也，已說盡心。云何為性，「問也，下答。」性，簡稱也。詳稱之則曰性命。「見易乾卦彖傳等。」李賢曰：性，猶生也。性命，猶云生命。人與萬物，共禀受一元內含之大生力，以成其各有的生命。共禀受一元內含之實質，以成其各有之形體。大生之一方，有炤明等性，能發展為高級心靈作用者也。實質之一方，有凝結與迷闇等性，是與炤明之性，極相反者也。人生本有性與形之兩方面。「性命，簡稱性。形體，簡稱形。」性主乎形，形順承於性。相反而適相成，此乃天然不可易之定則。人道所以成其大正也。孟子言：盡心，則知性者，誠以心與性不可剖作兩物。性，是生生不容己之大力。惟其有炤明之德，「德者，得也。性之所以得成其為性也。譬如白瓶有白德，是白瓶之所以得成其為白物也。」故能發展為特殊的良知，是為最高級的心靈，心與性本非兩物，故孟子說盡心則知性，使心、性是兩物，則何可由盡心而知性乎。譬如飲長江水一杯，而賞其清淡，終不可由江水而
"知海水之鹹味。以江水與海水本互相遠隔，不是一處故也。
已說心與性不是兩物，今當談自性戒。云何為性，已說如上。「可覆看。」自者，自己。性，是吾人自己本有之性命，故云自性。知是知非之良知，元從自性炤明之德而發展，不是無有內在根原，偶然發現。「元從二字，至此為句。」吾人應有返觀一段工夫，認識良知即是自性。Xxxxx自性戒者，良知常在吾人內部生活中，赫然烱照。吾人意念之微，言動或事業之著，其為是為非，為善為惡，皆無可遮掩良知之明照。吾人如能克治小己之私欲、私見，而念念不敢違背良知，則百年之內，「古人以百年為壽數之大齊。」處心積慮，或一切造作，莫不本乎良知之明照。庶幾不至墜於罪惡之深淵。人生至樂，唯在是耳。「處，猶知也。處心者，謂人心莫不有所存注也。善人之心，所存注者，唯在向善。凶人之心，所存注者，唯在作惡。慮者，思慮，不可隨便忘失。凡所思慮，必務蓄積。學者勤求真知，趣向大道，日常曠然設遐思，徵之實事。時有新悟，積而弗捨。學人實功，惟在於是。若夫細人逐"
利盜名，凶物逞野心，貪權力。不知其思慮之積，果何所為。「為，讀若衛。」一念微動，或是或非，皆是造作。一言一行，或好或壞，莫非造作。歷史上人物，有功在天下，後世有毒流天下、後世，皆是造作。人生百年，凡所造作，不可不慎。」良知是吾身內在的主公。「主公一詞，見唐玄奘賴耶識頌。禪宗更常用之。但禪宗之主公，指本心，甚是。玄奘宗唯識論之賴耶，便是神我，不可信為主公也。禪宗自有獨到處，余亦不全非之。」其明照恒存。「恒者，恒常。良知之明照，恒常存在，無有一剎那頃不在也。」時時在在，「在在，猶云處處。」赫然以真是、真非，昭示於吾人。夫良知不待吾人學習而後有也。吾人受生之始，良知之端，已與生俱始。「俱始者，譬如有形即有影，謂之俱。」並非生在先，良知後起也。「並非二字，一氣貫下為句。」生也者，一元含縕大生之力用，所謂乾是也。「乾，稱大生。孔子之說也。」乾，有炤明之性，即良知之端也。余謂良知不待學習而後有者，良知之明照，「明照，可簡稱明，或簡稱照。」乃天然的自然
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